向神学院提交的回答和解释”
对神学院从它所审查的《论法的精神》中
抽取的十七个命题所作的解释
第 一 题
“气候是所有因素中最重要的因素②……有的地区在气候作用下，
生理因素过于强大，道德几乎没有任何约束力③。产生于特定气候条
件的宗教，若是与另一个国家的气候条件相差太多，就不可能在那个国
家立足，即使被引入那个国家，也会立即被赶出来。从人的角度看，为
基督教和伊斯兰教设置分界线的，好像就是气候④。”
回答和解释
该题可分为三个部分，每个部分都与不同气候对人类的影响有关。
《教会新闻》诸君指责我把所有后果归咎于气候。我在《为<论法的
① 1750年8月1日，巴黎大学神学院任命两位专员，负责审查孟德斯鸠的
《论法的精神》。孟德斯鸠以妥协的态度同意进行必要的修改。此文是在审查期
间孟德斯鸠撰写并提交的回答。—-译者
②《论法的精神》,第十九章，第十四节。
③《论法的精神》,第十六章.第八节。
④《论法的精神》,第二十四章，第二十六节。
997998
论法的精神
精神>辩护》第102、103、104、105、106、107 页中已经作了回答，并向他
们解释我在这个问题上是如何想的。我请大家再读一读这篇《辩护》的
第112、113、114、115页，我在那里谈了我如何看待基督教的建立。
该题第一部分。——“气候是所有因素中最重要的因素。”
这句话摘自第十九章第十四节，这一章只字未曾提及基督教。我
在这一章里探讨了这样一个问题：沙皇彼得一世想要改变民族的习俗
和风尚，他应该通过公民法还是习俗来达到这个目的，所谓通过习俗，
也就是借助榜样和确立相反的习惯。我认为，在这种情况下不必借助
法律，尤其因为他所确立的习惯符合俄国的气候性质。我还说(其实只
不过是个含蓄的说法):“气候是所有因素中最重要的因素。”由此不难
看出，这里涉及的仅仅是人的事情，人的行动。我们日常所说：“没有比
这更加严重的事了”,并未把宗教考虑在内，甚至连想都不曾想到宗教。
该题的第二部分。——有的地区在气候作用下，物质因素过于强
大，道德几乎没有任何约束力。
看来，如果有人被指控对道德原因的强大一无所知，因而对道德本
身也一无所知，那么,《论法的精神》的作者大概就是最后一位。他在以
气候为主题的那几章中多次谈及气候，他在这部书中几乎从头到尾都
谈及道德原因，因为书中涉及道德原因问题。我们可以说，《论法的精
神》是道德对气候的永恒胜利，或者笼统地说，是道德对物质原因的永
恒胜利。只要读一下他所说的道德原因对斯巴达人、希腊人和罗马人
的精神的巨大作用就明白了。正是因为这个缘故，作者大声指责《教会
新闻》。《教会新闻》以这部共有三十一章的著作中的两三章为依据，对
作者大加斥伐，似乎他否认道德原因、政治原因和民事原因的影响，尽
管这部书事实上几乎从头到尾都在努力确认这种影响。这只是就总体
而言，现在再来谈谈该题受到指责的第二点。
作者的论述建立在事实的基础之上，如果想要否定这个论述，就应向神学院提交的回答和解释
该把阐明下述观点的那几个章节统统付之一炬：在一些国家里，人们耽
于女色和饮酒过量的程度甚于其他国家。此外，作者的论述中有“似
乎”一词，它起到了某种缓和的作用。既然说道德几乎没有任何约束
力，那就等于说道德毕竟还有某种约束力。作者在第十五章第十节中
指出，道德如果得到它自己所确立的某些习惯的支持，例如把妇女幽禁
起来，它就能发挥极大的影响。请读《论法的精神》第十六章第八节和
第十六章第十节。
该题的第三部分。——“产生于特定气候条件的宗教，若是与另一
个国家的气候条件相差太多，就不可能在那个国家立足，即使被引入那
个国家，也会立即被赶出来。从人的角度看，为基督教和伊斯兰教设置
分界线的，好像就是气候。”
为了了断一切，我在新版中删掉了这段话。
第 二 题
“能够容忍异教的宗教很少会想到向外扩张……一个国家对于已
经建立的宗教倘若感到满意，就不应再允许另一种宗教插足进来；这将
是一项极好的法律。有关宗教的政治性法律的基本原则应该是：如果
有权自行决定国家是否接受新的宗教，那就应该拒绝接受；如果新的宗
教已经在国内站稳脚跟，那就应该对它采取容忍态度①。”
回答和解释
我对上文中的“站稳脚跟”做了如下脚注：我在这里所说与基督教
①《论法的精神》,第二十五章，第十节。
999论法的精神
无涉，因为正如我在别处所说的，基督教是第一财产。参阅前章第一节
以及《为〈论法的精神>辩护》第二部分。
第 三 题
“各种宗教都有许多地方性法律。莫采苏马坚持认为，西班牙人的
宗教适合西班牙，墨西哥的宗教适合他的国家。此话绝非谬说，事实
上，立法者纵然不想考虑大自然此前已经确立的东西，那也是办不到
的①。”
回答和解释
我除了想说莫采苏马说的是错话，而不是无稽之谈之外，我从未试
图再说什么。不过，为了了断一切，我删掉了这段话。
1000
第 四 题
“应该敬重上帝，但绝不应该为上帝复仇②。”
回答和解释
我把这句话删除了。
①《论法的精神》,第二十四章，第二十四节。
②《论法的精神》,第十二章，第四节。向神学院提交的回答和解释
第 五 题
“尤利安(我虽然赞扬尤利安，但绝不会成为他背弃宗教行径的同
谋)之后，再也没有一个君主能像他那样无愧于做人的统治者了①。”
回答和解释
我把这句话删除了。
第 六 题
“多偶制法律是一个统计问题。不过我相信，由于性别失衡严重而
制定法律，实行一妻多夫制或一夫多妻制，这样的国家不会很多。这种
现象只能表明，一夫多妻或一妻多夫违背自然的程度，在某些国家里较
小，而在另外一些国家里较大②。”
回答和解释
我更换了标题，删除了“多偶制法律是一个统计问题”这句话。与
此相同，我将“比较符合自然”这句话，更换为“离自然稍近些”。
至于有人要我多说几句，藉以表明.我把男人的多妻视为惹人反
抗、令人憎恶的放荡行为。我的回答是无须多此一举，因为我已经把事
①《论法的精神》,第二十四章，第十节。
②《论法的精神》,第十六章.第四节。
1001论法的精神
A
1002
情说清楚了。《教会新闻》的那位先生指责我没有区别男子多妻和女子
多夫，我在我的回答第95、96、97、98 页中指出，他不知道自己在说什
么,因为，我在《论法的精神》第十六章第六节“多偶制本身”中已经对两
种多偶状况做了区分，而且指出男子多妻比女子多夫更坏。要我多说
几句的建议缺乏理由，只能让《教会新闻》那位先生拙劣的推理得逞。
再者，我在第十六章第六节中表明了毫不含糊地反对多偶制的态度，对
我在这个问题上的想法不应还有任何怀疑。因此，请认真阅读这一节，
此外还请认真阅读《为<论法的精神>辩护》第 85—102 页“关于多偶制”
的那一节。
我再说一点感想。听到《教会新闻》那位先生针对多偶制的叫嚷，
仿佛汉尼拔已经来到了大门口，引进多妻制的威胁就在我们眼前。不
喜欢争吵和混乱的人是不会涉足此事的。在我们这个世纪和我们的国
家中，倘若有人宣称自己是多偶制的捍卫者，众人必定会在一声惊叫之
后把他送进精神病院，至少也会把他当作一个十足的傻瓜。
第 七 题
“以不能生育为由的休妻只适用于一妻制①。”
回答和解释
我在一妻制下面加了一条脚注：“这并不意味着以不能生育为由休
妻是被基督教所允许的。”
①《论法的精神》,第十六章，第十五节。向神学院提交的回答和解释
第 八 题
“宗教设定一些规矩，不是为了好，而是为了最佳，不是为了善，而
是为了至善，因而，只有当这些规矩是劝导而不是戒律时方才合
适。……基督教劝人独身，当这种劝导成为某一类人必须遵守的法律
后，就得每天制定新的法律，迫使这类人遵守独身的法律。立法者不但
使自己疲惫不堪，也让社会不胜其烦，等等①。”
回答和解释
我删除了从“基督教劝人独身”到结尾处的所有文字。取消了令人
为难的这个例证后，余下部分就不会再令人为难了。这样做是基于以
下理由：至善，也就是最佳，不可能人人做到，事事做到。
有人建议我在说了上面这些话之后，再添上如下几个字：“法律：为
所有的人和所有的事制定。”我没有这样做，因为这层意思已经在这一
节中说明白了。
第 九 题
“宗教原则对人类的繁衍具有极大的影响，既能起到激励作用，也
能起到遏制作用。犹太人、穆斯林、波斯的袄教徒以及中国人，在人口
增殖方面受到了宗教的鼓励，而信奉基督教之后的罗马人，却在这方面
①《论法的精神》,第二十四章，第七节。
A
1003论法的精神
1
1004
受到了宗教的遏制。关于节欲的说教无处不在，从未停止，节欲是一种
更加完美的品德，因为就其性质而言，应该仅有少数人具有这种品
德①。”
回答和解释
真不明白，这些话中究竟是什么东西令人不快。如果说是事实，那
倒是真的。听一听竭力劝人独身的神甫们是如何说的就可以了。他们
是不是这样说的：“这是至善的美德，因为就其性质而言，只有极少数人
应该奉行此项美德。”这话说得更对了，因为，既不可能人人独身，也不
可能绝大多数人独身。索尔邦神学院不愿禁止与此相仿的另一个说
法，那就是第一批命题中的第六题。我把这个题改成“因为只有少数人
能奉行此项美德”,把原来的“极少数人”改成“少数人”;而为了消除一
切顾忌，我把原来的“也能起到遏制作用”,改写成“也能起到延缓作
用”。
两年前，辛迪克先生在他寄给作者的一张纸条上写道，有人反驳
作者说，永远不必担心有教养、有热情、有品德的神职人员太多。我
觉得，这么说有点跑题。毋庸置疑，在神职人员当中，有教养又有热
情的神职人员永远不会多。可是，问题是要弄清楚，公民当中的神职
人员是否可能太多。一个君王如果使用这种推理方法，他就永远不
会对他的军队进行改革。有人永远会对他这样说：“陛下，勇敢、大
胆、服从而又严守纪律的士兵永远不会太多。”我还想说的是，《福音
书》禁止异端分子结婚的激烈程度，与不准他们禁欲的激烈程度不相
上下。
①《论法的精神》,第二十三章，第二十一节。向神学院提交的回答和解释
第 十 题
“罗马人的自杀行为是教育的结果，与他们的思想方法和习俗有
关。英国人的自杀行为是一种疾病的后果，起因于身体的生理状态，此
外别无其他原因。……显然，某些国家的民法制止自杀是有道理的。
可是，英国如果不消除精神错乱的后果，就不可能杜绝自杀①。”
“最初几位皇帝时期，罗马的几个大家族不断因判罪而灭门。以自
杀来防止因犯罪而被判刑的习惯逐渐形成，因为有人从中发现了巨大
好处，那就是可以得到体面的安葬，遗嘱也可得到执行。之所以出现这
种情况，原因在于此时罗马没有惩治自杀的法律。不过，当皇帝们不但
凶残而且贪得无厌时，就不再把为自己保留财产的手段留给他们想要
剪除的那些人，他们宣布，出于对罪行的悔恨而剥夺自己的生命，也是
犯罪②。”
回答和解释
我在第十四章第十二节中对“自杀”加了一个脚注：“自杀行为违背
自然法和神启宗教”。在同章同节中，我把原来的“可能是有道理的”,
改写为“是有道理的”。
《论法的精神》第二十九章第九节中的一段文字受到审查，作者对
①《论法的精神》,第十四章，第十二节。
②《论法的精神》,第二十九章，第九节。
A
1005论法的精神
此颇有微辞。因为，审查官如果把这段文字与前面的那段文字一并审
查，本来不应该有任何问题。请听我说道理。这两段论述的是罗马人
中的自杀现象，第一段说的是共和时期的自杀现象，第二段说的是帝政
初期的自杀现象。我在文中说，罗马共和时期根本没有对付自杀的法
律。所谓罗马没有这样的法律，当然只应该理解为罗马没有这方面的
民法，因为自然法不可能是一种地方法律。因此，在紧挨着被审查的那
段文字的前一段中，我明明白白地说的是，罗马共和时期没有对付自杀
的民法。接下来的那段说的是帝政初期的情况，我说那时没有对付自
杀的法律。不错，我没有重复罗马这个词，可是，如果不把这两段文字
分割开来，罗马一词是完全没有必要重复的。不过，现在要说的已经不
是这些了。为了对指责作出答复，我已经把这句话改写为：“这是因为
罗马没有民法……”
A
1006
同一页第19 行和第 20 行中原来的文字是“不但凶残而且贪得无
厌”,现在我把它改成“其贪得无厌丝毫不亚于过去的凶残”。
同一页第 23 行和第 24 行中原来的文字是：“他们确定这是罪行”,
现在我把它改为：“他们宣布这是罪行”。
同一页第5行中的“惩治”一词增加了一个脚注：“参阅第十四章第
十二节的脚注。”
我承认，我始终不明白神学院在这几段文字中究竟想要审查什么。
因为，捍卫崇拜偶像的罗马人的习俗和风尚，从来就不是基督教的责
任，其次，没有任何人禁止我就患有这种病的人发表看法(英国医生证
实：英国人的自杀行为是生理疾病和与情绪失控无关的精神错乱的后
果),这就如同法国人就跳窗自杀的疯子发表看法一样。
《教会新闻》的那位作者对我进行了批驳，我已经在第5页上做了
回答。向神学院提交的回答和解释
第十一题
“美德绝不是君主政体的原则。国家的存续并不依赖对祖国的爱、
对荣耀的追求、对自我的舍弃、对本身最宝贵利益的牺牲，以及我们仅
仅有所耳闻的古人的一切美德。在君主政体中，法律取代了一切美德，
人们完全不需要美德，国家免除了对人们具有美德的要求……①”
“荣宠，这是每个人和每个阶层的固有的想法。荣宠取代了我所说
的政治美德，并且处处代表着美德。……——因此，在治理良好的君主
国里，几乎每个人都是好公民，但是，好人却极为罕见，因为，要做好人，
首先得想做好人②。”
回答和解释
1007
我所说的共和政体下的美德，是爱国，亦即爱平等，它不是伦理美
德，也不是基督教美德，而是政治美德。我之所以使用美德这个词，是
因为我已经对它下了定义。因此，应该采用我的定义。我在《就〈论法
的精神>所做的解释》中对此作了解释，此文是为回复《教会新闻》的那
位作者而写，放在《为(论法的精神>辩护》后面。我在此文中引用了《论
法的精神》中对此作出解释的那些段落。很有必要读一读《就〈论法的
精神>所作的解释》。
1)共和政体下的这种政治美德，亦即爱国或爱平等，是推动共和
政体的动力，犹如荣宠是君主政体的政治动力一样。这两种政治动力
①《论法的精神》,第三章，第五节。
②《论法的精神》,第三章，第六节。1008
论法的精神
之所以不同，那是因为，共和政体中敦促他人执行法律的人，自己也受
法律约束，也感受到法律的分量。所以，为了担负起敦促他人执行法律
的责任，他必须爱国，爱公民之间的平等，否则，法律就得不到执行。君
主政体就不是这样，想要让法律得到执行，只要君主愿意这样做就足够
了。这些原则异常丰富，几乎构成了我那部著作的全部内容。有些人
起初因没有听到这些原则而提出一些异议，如今他们已经弄明白了，我
的这些原则现在已经到处被认识、了解和接受。不过，为了彻底打消顾
忌，我再就《就〈论法的精神>所做的解释》做如下进一步的解释。
2)本题的第一句话“美德绝非君主政体的原则”来自《论法的精
神》第三章第五节的标题。有人认为，共和政体下的政治美德也被排除
在君主政体之外；为了打消这种想法，我在本题的第一句话“美德绝非
君主政体的原则”后面添加了这样一句话：“美德不是君主政体的动力，
这是至理名言!”接着我又添了一句：“诚然，美德并未被排除在君主政
体之外，但它却不是这类政体的动力。”
3)“荣宠，这是每个人和每个阶层的固有的想法。荣宠取代了我
所说的美德，并且处处代表着美德。”为了解释上面这句话，我把它改写
为：“荣宠，这是每个人和每个阶层的固有的想法。荣宠取代了我所说
的政治美德，并且处处代表着美德。”
4)“因此，在治理良好的君主国里，几乎每个人都是好公民，但是，好
人却极为罕见，因为，要做好人，首先得想做好人。”为了不让上面这段话
产生任何歧义，我紧接着添加了一句：“而且是为了国家而不是为了自己
才爱国。”这句话消除了一切障碍，因为它表明，这里所说的好人不是基
督教的好人，而是政治上的好人，他的美德是我所说的政治美德。
刚才已经说过，这里所说的好人并非基督教的好人，而是政治上的
好人，他爱法律，爱国家，在对法律和国家的爱的推动下行事。所有国
家都讨论和检验过此事，因为，无论天主教国家或新教国家，都需要道向神学院提交的回答和解释
德。我已经作了解释，我的书已经被认真地审查了一遍，这一点就不再
有任何模棱两可之处了。
有人说，我只要删掉美德这个词就可以了(全书有二百多处需要改
动),这不啻是说，我为一个词的含义所作的说明，其实什么也没有说
明。我有一些新的想法，不得不寻找一些新词，或者赋予一些旧词以新
义；但是，我为我所使用的词给出了定义。
可是，我还是禁不住要大叫一声。神学院对作者大加斥伐，说了
“憎恨君主政体”之类的一些重话。神学院本来不应在我的内心看到仇
恨，而应该想到可能是我的思想出了差错。只有估计我对基督教的虔
诚达到相当程度，才会对这种做法给予谅解，只有估计我的恶劣已经达
到相当程度，才会采取这种做法。即使是宗教裁判所，也不至于作出这
种估计。任何一位公民从未在自己的国家里受到如此凶狠的侮辱，令
我感到欣慰的是，从未有一位公民如我这样不配受到这种侮辱。我还
要再说一遍：“柏拉图为自己出生在苏格拉底时代而感谢苍天。我也对
1009
苍天怀有感激之情，因为它让我出生在如今我生活于其中的政体下，因
为苍天要我听命于它让我爱戴的那些人。”全欧洲都在读我的书，所有
人都认同这个意见：无法判定我究竟偏爱共和政体还是君主政体。确
实，这两种政体都是优良政体，若非心胸狭窄，就不会在两者之间进行
选择。可是，神学院轻率地认定我仇视君主政体，那就请它同意，我绝
不在这种情况下请它为我进行裁决，我把它的决议视为滥权，我将求助
于公众，并为我自己求助于我自己(这并非我的强项)。
第十二题
“荣宠是有其至高无上的规则的.(君主政体下的)教育必须与之相1010
论法的精神
适应。主要规则有如下几条：荣宠准许我们重视财富，但严禁重视我们
的生命①。”
回答和解释
这里涉及的绝非权利，而是事实；是什么样，而不是应该什么样。
不过，为了防止有人提出异议，我为荣宠一词添了一条脚注：“这里说的
是事实是如此，而不是应该如此，因为，荣宠是一种先入之见，宗教时而
要消灭它，时而要控制它。”
第十三题
“神学院修士们迷上了亚里士多德的哲学，并从这位哲学家那里获
得了许多关于有息贷款的学说，他们把有息贷款与高利贷混为一谈，并
一律加以谴责②。”
“因此，我们应该把因贸易被毁而产生的一切恶果，全都归咎于神
学院修士们的无稽之谈③。”
回答和解释
我声明，我将要在下面说的话，只不过是一位法学家为自己所作的
①《论法的精神》,第四章，第二节。
②《论法的精神》,第二十一章，第十六节。
[这段文字其实摘自《论法的精神》,第二十一章，第二十节，此处的文字与书
中的文字颇有出入。——译者]
③《论法的精神》,第二十一章，第十六节。
[这段文字其实摘自《论法的精神》,第二十一章，第二十节。——译者]向神学院提交的回答和解释
辩护，他熟悉法律，但只读过一星期神学书籍。所以，如果我不具备阐
述神启真理所需的准确性，那只能归咎于我在这方面的全然无知。
神学院在这里谴责一个事实、一个有目共睹的事实。它肯定听到
了传闻，说我曾说过，《福音书》和《圣经》并不谴责高利贷。我肯定不曾
说过这样的话，何况我根本无须说这种话。我也不曾说，神学院修士们
并未从《圣经》中汲取情感；但我曾说，他们从亚里士多德那里得到了一
些解释，利用了亚里士多德的道理，他们的思想和语言都是亚里士多德
的思想和语言。我知道，他们并不需要亚里士多德的思想和语言，因为
他们有《福音书》,何况，源于基督教仁慈的解释远比能从亚里士多德那
里汲取的解释有力得多。总之，在这方面，与其跟随哲学的火炬前进，
莫如跟随神学的火炬前进好得多。
要回答神学院修士们对高利贷的解释是否来自亚里士多德这个问
题，只需读一读亚里士多德的《政治学》第一卷第五章、第八章、第十章、
第十一章，《伦理学》第十章，圣托马斯①的第一百二十三号著作“关于
高利贷”(第十七节，安特卫普，1612 年版)就可以了。在这部著作的第
四章中，圣托马斯一再引述亚里士多德，依据他的原则进行阐述。他
说，就其性质而言，高利贷是一种邪恶，因为，钱币不可能像果实生产果
实那样生产钱币，这是它的性质决定的，使用钱币是转移钱币，而不是
像果实那样为人提供食物。所以，高利贷违背钱币的性质和自然使用。
所有这些思想都是哲学思想，作者在这一节中阐述的正是这些思想②。
圣托马斯只是在这一节的结尾处，才借助埃策希尔③和圣安布罗斯④的
① 圣托马斯(Saint Thomas),此处指托马斯·阿奎那。——译者
② 参阅第九节。
③ 埃策希尔(Ezéchiel,前592—前570),犹太先知。——译者
④ 圣安布罗斯(Saint Ambroise.340—397),罗马帝国高官，米兰主教。—
A
1011
译者论法的精神
话证明，高利贷违背教会法。
既然选择了圣托马斯这位如此受人尊敬的神学家，那就不必再提
其他人了。有人如果读了亚里士多德和圣托马斯的著作，并且发现这
两位的论述几乎完全一致，那就肯定不会由于我曾说神学院修士们关
于高利贷的学说来自亚里士多德而再次指责我，因为这只能证明他们
的解释。
圣托马斯还为我提供了证明，那就是，神学院修士们如果放弃亚里
士多德的原则，只以《福音书》的原则为依据，效果本应更好。圣托马斯
在他的这部著作第六章中分析了各种借贷后指出，哪一种是重利盘剥，
哪一种不是重利盘剥。下面列举两种。圣托马斯认为，一个放款人如
果同意借款人出海闯荡，并且甘愿承担本金风险，他就不应收取利息，
他说，这样做是符合教皇圣谕“航海”的。可是，教皇圣谕“航海”如今已
经不再施行，所以，神学家们都认为，在如今这种情况下可以收取利息，
只是利率应该较低。圣托马斯坚持他的意见，并且以一种哲理作为支
1012
持，他说：“时间不能成为认可高利贷的理由，航海风险也不可能改变这
种邪恶的性质。”我们今天则认为可以签订这种合同，因为，由于航海风
险的存在，这样做并不违背基督教的仁慈精神。
圣托马斯在同一处指出，如果预期将来付款时小麦的价格将会上
涨，那就可以高于市价出售小麦。他说：“因为，问题不在于时间，时间
是不会产生利息的，问题在于放款人的预期，预期是可以产生利息的。”
如今我们认为，这种借贷合同是高利盘剥，道理非常清楚，以超值的价
格出售小麦(买主通常是穷人)的人肯定知道，自己是在高于市价出售
小麦，但对于将来对方付款时，小麦是否会达到现在的出售价格，他并
没有把握。我们的法律为何宣布此类借贷合同为高利贷呢?因为此类
合同违背基督教的仁慈原则。
在我刚才提到的那部圣托马斯的著作的第十章中，我们还看到，向神学院提交的回答和解释
(依据神学院修士们的原则)商人以高于价值的价格出售商品，就是牟
取利息，因为商人是以赊销方式出售商品。作出这种判断的理由是：利
息的基础是时间，为此圣托马斯还援引了教会法的同一章。不过，他写
道：“习俗通常与此相悖，教会知道此事，并予以宽容。”我曾说，鉴于他
们的(哲学)原则在政治和民事方面可能产生的后果，神学院修士们不
得不在这些原则上略微有所放松。这就是我所能提出的最强有力的理
由。
这些解释很快就会变得毫无用处，因为，为了避免引起麻烦，我改
写了这段文字：“神学院修士们迷上了亚里士多德的哲学，并从这位哲
学家那里获得了许多关于有息贷款的说法，其实，有息贷款的渊源在
《福音书》里说得很清楚；神学院修士们却不加区别地对任何情况下的
有息贷款一律表示谴责。”
遭到谴责的这段文字的第二部分。——“我们应该把因贸易被毁
而产生的一切恶果，全都归咎于神学院修士们的无稽之谈。”
1013
回答。——神学院还对另一个事实提出了谴责。这是一个真实的
事实，应该予以证实。巴希尔皇帝①颁布了一项法令，禁止在任何情况
下收取利息：“在任何交易中绝对不得收取利息。”这项法令见于《市政
录》第三卷第四题§27。此项法令被收入《市政录》,放在与其父巴希尔
共同执政的利奥②名下，其实此项法律不是利奥所为，而是巴希尔颁布
的。此事尽人皆知，下面还将看到。
巴希尔颁布的此项法令，禁止在任何情况下没完没了地收取利息。
利奥皇帝颁布了另一项法律，在此项法律中高度赞扬其父所颁布的那
① 巴希尔，此处指巴希尔一世(Basile ler,813—886),拜占庭皇帝(867—886
在位)。——译者
② 利奥，此处指里奥六世(Leon VI,866—912),拜占庭皇帝(886—912 在
位)。——译者论法的精神
项法令，称其美丽而崇高。可是他又说，其父的法令导致所有借贷活动
全部停止，从而造成了极大弊病，帝国深受其害，他不得不废除此项崇
高的法令，把利率调低为年息百分之四到百分之十二。他还说，人间的
事情最好由神灵来管理，但这是不可能的，因为人往往居心叵测，等等。
利奥是个立法者，他审视并掂量了各种事物，本想继续施行其父巴希尔
的法令，但由于该法所造成的种种弊病而不能如愿，于是下令废除该
法。里奥颁布的法律便是利奥新法的八十三项，在罗马法课本中可以
找到，我在这里附上该法全文①。利奥准许在任何情况下年利均为百
分之四，问题不在于弄明白他这样做对不对，也不在于深究，他若依据
《教会法》把可以收取利息和不应收取利息这两种情况加以区分，是否
本来可以做得更好些。但是可以肯定的一点就是，他鉴于其父的法令
所造成的弊病而下令废除该法令。我对于利奥所说没有什么可以补
充。他所说的是一个事实，我所说的也是一个事实。这是一个始终如
一的历史事实，整个东罗马帝国为此不得不制定一个普遍适用的规则。
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利奥皇帝在位时期与宽厚者路易在位时期前后相差距不远，没有
迹象表明，利奥的法律曾经越出东罗马帝国的疆界。但是，可以肯定的
是，神学院修士们的态度非常僵硬，商业几乎到处被毁弃，人民因可怕
的高利贷而备感痛苦，原因就如我在《论法的精神》第二十一章第十六
节、第二十二章第十九节所说，由于基督徒没有任何公开的办法可以借
到钱，不像如今这样允许收取利息(诸如法定租金、实减获利和显现损
失的利息),当时施行的是教皇圣谕“航海”以及其他类似的规定，所以，
所有借贷全都落入犹太人手中，他们造的孽无人不知。
很显然，我在这里说的只不过是一个历史事实而已，并非无中生有
的传言，而是真实的历史事实。
① 本文的法文原著编者删除了此项法律的文本。——译者向神学院提交的回答和解释
我禁不住还要再说几句。有息贷款的理论在法国得到大家一致认
可，谁也不认为收取利息是违背《福音书》的行为，神学家和法院在这方
面达成了令人赞叹的默契。既然大家都生活得安定平和，何必非得放
弃这种生活呢?
第十四题
“货币是价值的符号。有人如果需要这种符号，那就应该像租用其
他任何物品一样，租用这种符号。……借钱给人而不索取利息当然是
善举。不过，大家觉得，这只能是宗教训诫，而不能成为民事法规①。”
回答和解释
上面这些话引自《论法的精神》第二十章第十九节的前两段，已经
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被我全部删去。
第十五题
“耕种土地是人最主要的劳动。气候越是让人逃避此项劳动，宗教
和法律就越应激励人从事此项劳动。因此，规定把土地交付给君王，从
而使人们的所有权意识消失的印度法律，增大了气候的不良效果，也就
是说，加剧了与生俱来的怠惰。”———“僧侣制度在那里产生了同样的弊
害。……亚洲的僧侣数量似乎随着炎热的程度而增加，印度酷热，所以
①《论法的精神》,第二十二章，第十九节。论法的精神
僧侣奇多。这种差异在欧洲同样可以见到。……想要战胜气候造成的
怠惰，法律就应尽力剥夺不劳而获的手段。可是，欧洲南部各国的法律
却恰好相反①。
为推行英国教会改革，亨利八世废止僧侣制度。僧侣本身就是一
个好吃懒做的集体②。”
回答和解释
我只想说，如同我们在书刊审查报告中所看到的那样，让僧侣们从
事体力劳动或许会是让教会感兴趣的一件事。拉特拉普教士和马比荣
神甫就此进行过相当激烈的争论。我不知道教会在这场争论中支持哪
一方。拉特拉普教士把僧侣中的无序和纪律松懈现象，归咎于体力劳
动的停止。圣哲罗姆在他撰写(我记得是他)的《圣帕科米乌传》中说，
帕科米乌有一次在幻觉中见到了一位天使，这位天使把祈祷上帝和做
手工这两件事交替进行。作者就此写道：“这位圣洁的修道士由此领悟
1016
到，这就是上帝要求僧侣们所过的生活。”
至于审查报告引述的康斯坦茨第八届公会议，神学院如果考虑得
成熟一些，不但会发现这个报告根本无法付诸实施，而且肯定会看到这
个报告对我的侮辱。
第八届公会议谴责威克里夫③提出的45个命题，这些命题推翻了
教会的等级制和教会本身。威克里夫声称，现存的一切创立物，包括教
皇、罗马教会和所有神职人员，都来自恶魔撒旦(参见他的第 36、37、
38、39、40命题),他认为，鉴于所有僧侣都处在这个创立物之中，所以
①《论法的精神》,第十四章，第六、七节。
②《论法的精神》,第二十三章，第二十九节。
③ 威克里夫(Wiclef.1330—1384),英国神学家，欧洲宗教改革先行者。—
译者向神学院提交的回答和解释
他们都该下地狱；他认为僧侣托钵乞讨是一种恶魔行为，所以他鼓吹参
与体力劳动：
22)修士因建立私人修会之举而已经犯下罪过。
23)生活在私人修会中的教士不属于基督教。
24)修道士被要求只能靠劳动而不能靠乞讨维持生计。
我们看到，1)上述最后一个命题中的两个组成成分是相互关联
的：“修道士被要求只能靠劳动维持生计”和“而不能靠乞讨”。可是，我
的命题只字未提及乞讨。2)不难看出，这个命题与其他所有命题有
关，尤其是第 45命题：修会是由恶魔创立的，以及第32 命题：托钵修会
的所有僧侣都是异教徒。
由此可见，第八届公会议并未谴责体力劳动，仅仅谴责包括体力劳
动在内的威克里夫的异端邪说。事实上，公会议很清楚，体力劳动是所
有早期基督徒的实践活动，怎能谴责呢?
上世纪最有才华的作家们说，有一些教皇圣谕是伪造的；这些教皇
圣谕被学者们一致认定确系伪造之后，是否有人就威克里夫的第38个
命题“教会法令是伪经”向他们提出异议?没有，肯定没有。因为我们
看到，公会议并未就集子中的所有教皇圣谕的真伪展开讨论，而是仅仅
对威克里夫的其他四十四个命题进行了谴责。
让我们检验事实，辨明真伪!有人说，教会无权创立修会，不能替僧
侣许愿，教会的创立物违背耶稣基督的意愿。这些说法都遭到了神学院
的谴责，神学院做得好。可是，神学院这样做就有越俎代庖之嫌，把手伸
进了只应由国家管理的事务中去了，这是一些纯政治事务，教会肯定不
应插手。修会虽然是由教会创立的，可是，君主为了国家内外之需可以
就修会事宜采取某些措施，例如限制修会的数量以及它们获得财富的能
力，谁能对此表示怀疑吗?倘若君主可以这样行事，政治作家们就不应
因谈论此类问题而受到审查。作家们在论述此类问题时应该体现出睿
智，并且始终尊重被教会认定为有利于灵魂救赎的那些机制，给予这些
10171018
论法的精神
机制以厚爱，而他们的祈祷、他们循规蹈矩的生活和值得夸耀的善意都
无愧于这种厚爱；以上就是人们应该向这些政治作家提出的全部要求。
应该说，《论法的精神》的作者在这个问题上说话很有分寸。不但
如此，由于他认为目前以不谈论这些问题为宜，所以，他在议论这些问
题时只谈目前的状况，而且是出于正当的防卫，对于不在他的总体规划
之中的问题，他一概保持缄默。
此外，为了避免让人不开心，我对前面那句作了改动：“亨利八世把
僧侣制度废除了，在他看来，僧侣是一批好吃懒做的人。”
第十六题
“亨利二世的法律规定，女子怀孕时若未向官员报告，婴儿一旦死
亡，该女子就应被判处死刑。这种法律同样违背大自然赋予的自卫权
利①。”
回答和解释
某些罪行在某些时代比在另外一些时代更为常见，堕胎在亨利二
世在位时便是如此。堕胎现象当时愈演愈烈，以至于必须通过立法加
以制止，而且，此项法律必得引起人们严重关注方可。亨利二世下令，
女子怀孕时若未向官员报告，婴儿一旦死亡，该女子就应被判处死刑。
此项法律所惩罚的不只是堕胎的女子，也惩罚怀孕时未向官员报告而
婴儿夭折的女子。此项法律从此被称为愤怒的法律，促使此项法律如
此严厉的原因后来有了变化，严厉的程度在执行过程中也就慢慢有所
①《论法的精神》,第二十六章，第三节。向神学院提交的回答和解释
消减。结果是，每个教区的本堂神甫因疏忽而没有在主日宣道时公布
此项法律，他们的上级就会命令他们赶紧公布，高等法院极少判处死
刑，因为大家认定，一个大姑娘不会想到去申报自己难以启齿的事，这
样做有悖与生俱来的羞耻心。如果不是因为审讯笔录或证人的证词写
明，孩子身上作了某种记号，我就不相信曾有姑娘被判死刑，尽管她们
未向官员报告自己已经怀孕。
问题在哪里呢?很显然，神学院对有关堕胎言论的谴责有一个前
提，那就是这种言论赞成堕胎或是不赞成对堕胎加以惩处。其实并非
如此，或者说，从有关堕胎的言论中无法推导出赞成大姑娘可以堕胎的
判断，其实并非如此，甚至可以说根本不涉及此事。有人认为，据我们
推测，神学院大概不会同意以下看法：亨利二世的法律即使在维持现状
不加修改的情况下也是必不可少的，所以君主不应加以更改，而鉴于众
所周知的原因，神学院试图或已经作出这样的决定。何况，赞同一项罪
行是一回事，认为刑罚过严或处置方式不当，应该处以这种刑罚而不应
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处以那种刑罚，则是另一回事，两者迥然有别。我如果说，偷窃不应处
以死刑，应该如罗马人那样，处以两倍或四倍的罚款，难道就可以因此
而认为我赞成偷窃吗?这些事情不正是属于留给大家讨论的那些普通
事情吗?神学院声称，作者的有关说法是对君主的侮辱，这种说法似乎
表明，神学院想要把污秽扣在作者头上。君主不但制定法律，也更改法
律，他们绝不会制止人们就下列问题进行讨论：一项在某时确属优良的
法律，是否应该有所更改，以便对他们更为有利。对法律的这种审视对
大家都有益。提出来的理由如果不足为凭，那就放弃，如果很好，那就
采用。主张适时更改某项法律，绝不构成对君主的伤害，因为，倘若需
要更改，那也是由君主来更改。但是，被列为第十六题的作者的上述说
法，如果确如审查报告所说的那样有这许多罪名，那么,君主岂不是就
不能制定法律，废除死刑而代以其他刑罚，否则就难逃这些罪名吗?这1020
论法的精神
样一来，君主在行使他的最高权力中的第一项即立法权时，岂不就被捆
住手脚了吗?关于这些事情，我就此打住。
第十七题
“迦南人遭受灭顶之灾，原因在于他们是一些未曾联合起来的小共
和国，没有共同进行防御①。”
回答和解释
上帝创造奇迹时并不始终使用同一方法。有时他直接干预：“要有
光”,就有了光。有时他借助他人行事：“我让你兴起，为的是在你身上
体现我的强大，以便由整个大地来显示我的名字。”有时他甚至愿意被
他人借助行事：“当初如果你打了我五下，等等”。
上帝在整部《圣经》中使用的途径多种多样，我们何以知道，上帝为
了把希望之乡给予以色列人而使用了一种特殊的途径呢?我们通过两
种办法知道此事，其一是上帝说了此事，其二是上帝做了此事。不过，
摩西在执行他的计划时，若不把双臂高举伸向天空，以色列人也不一定
就是胜利者。
我说过，迦南人民并未联合起来。可不是吗!上帝并不希望迦南
人民联合起来。
为了随意解释作者的意思，把作者说成既不相信《旧约全书》,也不
相信《新约全书》,就必须从他的书中找出一些东西，以便毫不含糊地证
明他不相信上帝。可是，人们看到的恰恰相反，在《论法的精神》第一章
①《论法的精神》,第九章，第二节。向神学院提交的回答和解释
中就明明白白地写着：“上帝作为宇宙的创造者和保护者行事①。”看来
非得把作者说成不相信特殊途径不可，可是，事实却又是恰恰相反，在
第三十章第十一节中，作者从《圣人传》转引了许多引语后写道：“凡是
上帝计划之内的事情，他肯定已经一一完成，尽管在这些事情上，我们
有理由责备这些传记的作者们有时过于轻信，但是，我们依然可以从中
得到巨大的启示，看清楚当时的风俗和习惯②。”
有一些奇迹对于基督教并不重要，而且可能并未真的出现过，但这
无损于基督教的主体，既然《论法的精神》的作者连这些奇迹都没有摒
弃，那就更没有道理说他不承认那些最基本的奇迹，诸如上帝对犹太人
民的召唤，兑现向犹太人民作出的承诺，等等。
尽管上帝的名字在整个大地上极受敬仰，他仍然希望他的名字在
他为他的人民所选定的那块土地上更加响亮，通过他在安顿他的人民
时所采用的方法，能让人看到最有效的保护。可是，不管他完成的奇迹
有多少，终究并非全都是奇迹。在上帝所采用的不寻常的途径上，毕竟
并非一切都不寻常。只有当大自然的走向不在他的计划之中时，他才
改变大自然的走向。他完成了一些奇迹，但是，他仅在他的睿智对他提
出要求时才这样做。
如果有人问我：“以色列人为什么进入杰里科?”我会回答说，因为
上帝让城墙坍塌了。不过，如果杰里科四门大开，那我就会回答说，杰
里科没有设防。我不会说那是上帝的特殊途径，因为在这件事上并无
特殊的意愿。我不会回答说都是上帝做的；因为，人家问我的是一般原
因，人家并没有问我次要原因。
这样说来，就得谴责《圣经》本身了。我们在《旧约全书·士师记》
① 引文与原著略有出入。——译者
②《论法的精神》,第三十章.第十一节。
1021论法的精神
第一章中读到：“乔舒亚死后，以色列人求问耶和华说：‘我们中间谁当
首先上去攻击迦南人，与他们争战?’耶和华说，‘犹大当先上去，我已将
那地交在他手中。……犹大又取了迦萨、亚实基伦和以革伦，耶和华与
犹大同在，犹大就赶出山地的居民，只是不能赶出平原的居民。因为他
们有铁车。等等。”
我们是否因此而可以说：“上帝本想摧毁伽南人，但是，铁车妨碍他
这样做?”不!铁车如同伽南人的溃散一样，全都是上帝计划的一部分。
上帝使用一支军队，这支军队就像军队一样行动。
事实上，这种书刊审查丝毫无益于基督教。居然把手放在藏经柜
上，未免太过分了，且看它如何把手拿下来吧。
