第九章
怀疑和信念——处于中心的人
第一节 笛卡儿——有条理的
怀疑和对理性的信赖
生平 法国人若内·笛卡儿(René Descartes,1596—
1650)在拉·弗雷士的耶稣会公学学习哲学，但他很快对学习
的价值感到怀疑：在笛卡儿看来，多数学科并没有一个坚实的
基础。于是他撇开了书本开始漫游。有一段时期他在三十年
战争中站在新教的一边。1619年冬季他在德国的时候形成
了他后来使用的那种方法的基本思想。那时他二十三岁。10
年后他搬到荷兰，宁静地生活和研究。1649年，他去斯德哥
尔摩与克里斯蒂娜女王相处。他无法适应瑞典严厉的气候，
于1650年去世。
笛卡儿用法语和拉丁语两种语言写作。他的核心著作包
括著名的《谈谈方法》(1637)和学术性很强的《形而上学的沉
思》(1647)。《谈谈方法》是他用法语撰写的最早著作之一。
他还写了《哲学原理》和《指导心智的规则》。
望
7虫
90 Sang .9ue SA—235—
我思故 我 在
笛卡儿是新事物的代言人，也是旧事物的代表。他想要从头开始，把哲
学奠定在新的可靠的基础上，但与此同时他的根基却深深扎在经院哲学的
传统里，其例证之一是他对上帝存在的论证。
笛卡儿指出，在哲学中有无数的冲突。唯一确定的方法是演绎的数学
方法。笛卡儿因此把演绎体系当作他的科学理想。这成为他的哲学中起决
定作用的因素。如果哲学要成为一个演绎体系，像欧几里得几何学一样，我
们就必须找到完全确定而真实的前提(公理),因为在一个演绎体系中，如果
前提不确定、半对半错，结论(定理)就没有多少价值。因此，笛卡儿从数学
和科学方法的演绎成分中借用来的科学理想，导致了这样一个问题：我们如
何才能为这种演绎的哲学体系找到绝对确定的前提。
这就是笛卡儿的有条理的怀疑出现的地方。有条理的怀疑是把我们在
逻辑上有可能怀疑的一切命题过滤掉、从而找到逻辑上无可怀疑的命
题——我们可以把这些命题当作演绎体系中的前提来使用-
的一个手
段。这样，有条理的怀疑的目的不是要确定怀疑什么是合理的或不合理的，
而是确定什么是逻辑上可能怀疑的。有条理的怀疑是一种清除一切无法成
为演绎性哲学体系之前提的陈述的方法。但对笛卡儿来说，有条理的怀疑
是有确定的预设的。个人，而不是(比方说)一个研究者共同体，是提出问题
的单个的思维主体。因此毫不奇怪，答案-
也就是将终止笛卡儿的怀疑
的那种确定性，是思维着的个人的确定性。这个结果，也就是对怀疑的坚定
的终结，从某种意义上说是已经置入在他提出问题的方式之中了。1]
笛卡儿讨论不同种类的知识，并用有条理的怀疑来检验这些知识。
1.他首先讨论哲学传统。原则上有无可能怀疑哲学家们已经说过的
话?有可能的，笛卡儿说，因为他们过去和现在都在许多方面意见
不同。
2.但我们的感官呢?逻辑上有没有可能怀疑我们的感官?有可能的，
笛卡儿说。他的论证大致如下。我们有时候确实陷入幻想和错觉。
比方说，一座塔会显得是圆的，而后来才知道原来是方的。因此我
们对同一样东西会有两种相互冲突的感觉印象。但实际上，我们对
一种感觉印象的信任超过对另一种感觉印象的信任。比方说，我们
声称那塔实际上是方的，因为当我们走进它的时候它看起来是方—236—
的，虽然当我们离它很远的时候它看起来是圆的。而且，在实践中，
我们有可能要求别人来确认我们认为我们所看到的。因此，在实践
中我们一般并不觉得难以看出塔实际上是圆的还是方的。但这个
例子表明我们的感官是可能出错的，表明我们要证实感觉印象的
话，除了利用另一种感觉印象之外就没有别的手段。但是如果一种
感觉印象有可能出错，那么我们用来进行证实的那种感觉印象也可
能出错。而如果我们想证实这种“起控制作用的感觉印象”的话，我
们就必须再一次运用一种感觉印象，而后者原则上也可能出错。如
此以至无穷。因此，原则上所有感觉印象都有可能怀疑。这样，我
们的感官是无法向我们提供演绎的哲学体系的绝对确定的前提的。
3.作为一个特殊论证，笛卡儿提到他并不具有任何标准来判定他是醒
着还是在做梦，因此这也使他有理由可以在原则上怀疑似乎是一个
感觉印象的东西。这个梦觉论证与前面提到的那个论证(包含着感
觉印象的那个论证)属于同类。在这两个场合，笛卡儿都要求一个
绝对确定的标准；在这两个场合，他都得出结论说他无法找到这样
一个标准：我们用来判定一个感觉印象是否出错的标准是另一个感
觉印象；但是如果一个感觉印象可能出错，那标准
也就是其他
感觉印象-
也可能出错。我们用来判定我们是否醒着的标准是
我们认为我们醒着，但我们也可能梦见我们认为我们是醒着。
4.最后，笛卡儿讨论逻辑。这里他又一次把有条理的怀疑运用于标准
上去。要证实一串论证，除了另外若干串论证之外，我们没有别的
手段。如果第一串论证原则上是可错的，其他串论证原则上也可能
是可错的。因此，原则上我们也可以怀疑逻辑论证。显然，怀疑各
串论证的有效性与怀疑感觉印象很不一样，因为笛卡儿用来论证各
串论证是原则上可错的，正是这一串串论证。
但我们这里用不着对笛卡儿的论证做更仔细的考察。我们只需说这一
点就足够了：笛卡儿要发现的不是“怀疑什么是合理的”,而是“怀疑什么是
逻辑上可能的”。我们已经看到，随着这种严格要求的提出，笛卡儿已经拒
绝了哲学、感觉经验和逻辑推理。在这些种类的洞见当中，没有一个是绝对
确定的，没有一个是可能被用作笛卡儿所要建立的演绎性哲学体系的前提
的。这里我们可以补充说，为了证实对我们以为我们所知道的一切的怀疑，
笛卡儿还提出了下列思想试验：想象有一个强大的恶意的魔鬼(un malin
西
五恒L
7史
a Sang 2he Ca SR
………………—237—
génie),他正在欺骗我们，因而我们不知不觉地出错了——也就是说，存在
着一个“邪恶精灵”,它不知不觉地向我们灌输错误观点。这样的话，我们将
无法对我们以为我们知道的东西抱有信心。问题是：我们怎样才能知道这
并非如此?我们怎样才能知道我们不是在被这样一个精灵所骗?
有没有任何东西通过这种测验?笛卡儿说，有的：原则上，他不能怀疑
他自己是有意识的、他存在着。即使他怀疑一切，他也无法怀疑他在怀疑，
也就是说，他存在着并且是有意识的。我们因此就有了一个通过测试的候
选者，那就是，用笛卡儿的表述，“我思故我在”(cogito, ergo sum)。
“我思故我在”这个陈述对于做出这个陈述的人来说代表了一种他或她
无法拒绝的洞见。这是一种无法拒绝的反思的洞见：正在怀疑的入，作为怀
疑者，是不能怀疑(或否定)他在怀疑、因而他存在着的。这不是一个逻辑推
理(从前提到结论),而是一种怀疑者无法拒绝的洞见。21即使那个邪恶精灵
居然令我们头脑混乱，我们也不能怀疑我们自己的怀疑。这是整个演绎体
系的一个小小开头。但是笛卡儿现在确立了对上帝存在的一种证明。他从
某种完美的东西的观念走向一个完美的存在即上帝的存在。
上帝和唯理论
笛卡儿的出发点，是他拥有一个关于完美存在的观念。他进一步假定，
这个完美存在的观念本身是完美的，而他假定他自己并不是一个完美者，因
为他充满着怀疑和不确定。此外，他假定结果不能大于原因。(当某物引起
某物时，在被引起之物中，不可能有多于引起它的那物的东西，否则的话，所
引起之物的一些东西就可以是从虚无中产生的；但无中不可能生有。)因为
他认为关于完善的观念是一个完善的观念，他就得出结论说，关于一个完善
之物的观念，不可能是由一个不完善的东西引起的。因为他自己不是一个
完善者，他不可能是这个观念的原因。完善之物的完善观念只可能被一个
完善的存在所引起。因此，当笛卡儿具有关于一个完善存在的完善观念的
时候，这个观念必定是由一个完善存在引起的，也就是说，是由上帝引起的。
这样，完善之物是存在着的；上帝是存在着的。
一个完善的上帝是不会骗人的。这使我们能信赖一个标准：凡是像“我
思故我在”那样自明的一切东西，都表达了一个确定的洞见。这里我们看到
笛卡儿的唯理论认识论的出发点：有效洞见的标准不是经验的支持(如在经
验论那里),而是观念对我们的理性显得清晰而明白。
…………………
第九章怀疑和信念——处于中心的—238—
笛卡儿声称，存在着一个思想的存在(灵魂)和广延的存在(物质),就像
他自己存在着并且有意识一样，对他来说是不证自明的。这里，笛卡儿提出
了这样一个学说：res cogitans(灵魂)和 res extensa(物质)是两个根本不同
的现象、是存在着的两个仅有的现象(除了上帝之外);灵魂只有意识而没有
广延，物质只有广延而没有意识。物质是仅用力学的手段来理解的(机械唯
物主义的世界观),而灵魂则是自由的、理性的。与这种二元论相伴随的逻
辑问题，我们后来还会提到。
一个不会欺骗我们的上帝的存在拒绝了一个邪恶魔鬼的观念，假定上
帝是一个强大的上帝的话。但是如果确实有这样一位上帝，我们经常出错
这一点是如何可能的呢?回答是，我们之所以仍然出错，是因为我们没有以
系统的批判的方式来分析向我们思想和感官呈现的东西。我们因此应该把
握清晰明白的东西；而且，我们应该批判地运用我们的理性来把真实的信念
和不真实的信念区别开来。归结起来，这意味着我们仍然可能对我们的推
理有某种信赖，也对我们的感觉印象有某种信赖。条件是我们在运用这些
知识来源时应该是批判的、系统的。以此为背景，笛卡儿这时回到了先前他
当作原则上可错的东西的那些类型的知识，说它们实际上是有用的。但这
种“平反”并不适用于以前的哲学。[3]
因此，笛卡儿的论证是这样展开的：他先问是否有逻辑上的可能来怀疑
哲学命题、感觉、梦觉和逻辑推理(有条理的怀疑),最终达到至少不可能怀
疑我们自己的怀疑(我思故我在)这个反思的洞见。与这个洞见一样不容置
疑的全部知识主张，也必须被认可为是真的。笛卡儿这样就发现了一个真
理标准。他然后在他的关于完善的观念——一个他本人作为不完善存在无
法产生的观念——的基础上提出他对上帝的证明。上帝必定是这个观念的
来源。上帝作为完善者而存在着，因此他不可能欺骗我们：我们通过批判性
的评价而设想为完全清晰明白的东西，因此必定是我们可以信赖的东西。
这样，笛卡儿恢复了(他以前曾怀疑的)我们的理论性论证；他还认为，我们
在利用理性进行恰当检验以后，应该能够对我们感官的见证也抱有信心。
以这种方式，笛卡儿先是批判性地探及确定的基础(我思，上帝),然后找到
对我们的理论性的、感性的洞见的新的批判性信赖。
这样，笛卡儿的真理标准是唯理论的。理性(ratio)在系统的、周密的推
理中确认为清晰明白的东西，就可以被接受为是真的。感觉经验应当被付
之于理性的证实。感觉经验内在地不如理性那样会赢得信赖。[4]
西L
万督
学
909ang 2he Xue Sh—239—
笛卡儿的哲学思考多半是用来寻找可接受的前提的。他从未走到建立
一个严格演绎体系的地步。而笛卡儿的后继者斯宾诺莎则几乎正好相反。
他把主要注意力放在演绎体系本身上面。
我们可以补充说，对确定洞见之标准的怀疑在笛卡儿的时代是众所周
知的。5比方说，罗马天主教和新教之间的冲突就与基督教真理的标准问题
有关。新教徒不接受教会传统作为标准。也就是说，新教徒反对诉诸传统
来判定基督教义。一般来说，假如传统被接受为标准(或上诉法庭)的话，新
教徒并不怀疑罗马天主教会所说的会是真的。但新教徒怀疑的就是这标准
本身!我们怎么知道传统是基督教真理的真标准呢?新教徒制定了另一个
标准：唯有圣书(Sola Scriptura),而罗马天主教徒则《圣经》和传统都要。
但是基督徒对如何诠释《圣经》并没有统一意见。新教徒对《圣经》的看法因
此经常被这样表述：作为我良心所面对的《圣经》教义的那个《圣经》。每个
个人的良心都成为标准。但是罗马天主教徒回答说，这比传统还更任意：我
们怎么知道每个个人的良心就是基督真理的一个真标准呢?如我们所知，
路德和加尔文提出的学说就是部分不同的。如果每个人的良心都要成为一
个标准，基督教教义会不会解体为无数的私人意见，教会会不会分散为大量
新宗派呢?新教和罗马天主教之间的这个冲突导致了哲学中的基本问题之
一：对真理标准进行辩护的问题。6我们如何为基本原理提供辩护?在笛卡
儿的时代，许多法国罗马天主教徒已经因为这场辩论而成为怀疑论者：que
sais-je?(“我知道什么?”
蒙田[Montaigne,1533—1592])他们发现，
为第一原理或我们用来为其他陈述进行辩护的标准进行辩护，是不可能的。
因此，他们认为，在把罗马天主教徒和新教徒分离开来的那些相互冲突的标
准之间，是无法作出选择的。但是，这也意味着，对他们此时具有的信仰进行
反驳也是不可能的——其结果是，这些法国怀疑论者依旧是罗马天主教徒。
人们通常认为笛卡儿没有一个政治理论。但是，在《方法谈》(第二部
分)中，他在谈到建筑的时候说，一个城市应当由一个人从一个统一的视角
出发来进行规划。这样产生的结果要好于逐渐地、按不同建造者的风格、没
有规划地建造房屋。别的不说，笛卡儿这里表达的观点似乎是与柏克对传
统的看法截然对立的。柏克推崇从代复一代的经验和当地生活中生长起来
的传统的智慧，厌恶那些想把业已存在的东西一笔勾销、根据他们自己的理
性来重塑一切的人。要把笛卡儿对建筑和城市规划的看法付诸现实，必须
找到一位能担当此任的人，他有能力获得建造这些新房屋所需的土地、材
第九章怀疑和信金——处于中夕的
藏—240—
史
料、设备和劳力。这似乎蕴含着一种开明专制主义：把权力集中在那些有能
力的人手中，而人民则无能为力、惟命是从。
机械论世界观和灵魂与肉体的关系
主张机械论世界观的人把宇宙设想为是由无限数量的物质微粒所构成
的，微粒是不可分割的、只具有量的性质，它们在空间中运动，只根据力学规
律而碰撞，没有意向也没有目的。事实证明这些概念在力学中是很有成效
的，它们令不少哲学家——比如霍布斯、笛卡儿、莱布尼茨和斯宾诺莎—
十分着迷，以至于他们都用不同的方式把同样的概念运用于哲学。7
但是，某些概念在运用于实在的一个方面的时候卓有成效，并不意味着
这些概念对宇宙中所有现象都提供了一幅真实图景。因此，把来自作为一
门科学的古典力学的概念转变为作为一种哲学理论的机械论的世界观，提
出了一些意味深长的挑战：哲学理论的含义比科学理论要含义复杂得多。
这样，机械论世界观，作为这样一种哲学理论，碰到了一些哲学困难，如我们
在德谟克利特的原子论中已经看到的那样。如果这些定量概念要给出一幅
有关一切的真实图景，我们如何来解释我们对于颜色、气味、痛苦等等的经
验——也就是关于性质的经验呢，我们如何来揭示物质现象和精神现象之
间的区别呢?这样，对于那些迷恋于机械论的概念和唯物主义的概念的人来
说，就出现了下列两难：一方面，我们经验到性质(感性的性质：气味、颜色等
等)和精神现象(与它不同的你和我)。另一方面，如果这些机械论的概念和
唯物论的概念是仅有的真实概念的话，这些性质和精神现象就无法存在。对
这个两难有不同解答，它们都依赖于我们在什么层次上相信机械论世界观。
我们不妨说，霍布斯是第一个正统的唯物主义者。在一定程度上他可
以说是主张这样的观点：性质和精神现象“基本上”是唯物主义的和机械论
的。作为一个前后一致的立场，这被称为唯物主义一元论。
笛卡儿则想要两者兼得：自然(广延)是如同机械论的和唯物主义的概
念所显示的，而灵魂(思维)则不是如这些概念所显示的。这个立场通常称
为心物二元论。笛卡儿把这两个领域
广延和思维
定义为逻辑上的
对立物，同时又声称它们是互相影响的，并且他对于影响的看法又是要求原
因和结果之间的同一性(参见他对上帝存在的证明)的。因此，笛卡儿陷于
一种逻辑两难之中，因为他设定了两个被定义为逻辑上不同的因素之间的
同一性。这是一个逻辑-哲学问题，一个概念问题，而不是一个可以通过经
9 9ang Tke 9ue S—241—
验研究来解决的问题。
对我们所经验的那个现象，也就是发生于肉体的事情和发生于灵魂的
事情之间有相互关联，这两位哲学家都不怀疑。相反，肉体和灵魂之间的这
种经验到的相关性是出发点。对这些哲学家来说，问题是这个相关性该如
何从理论上来加以说明。在他们进行说明的努力中，他们一直在运用机械
论的概念。比如，我们可以通过否定肉体和灵魂之间有一种实在的因果联
系的方式来设法避免笛卡儿的二元论两难：当两只钟显示同样的时间的时
候，这并不是因为它们彼此影响，而是因为它们被做成、被设定为是显示同
样的时间的。肉体和灵魂的情况也是这样。当我想提起我的手臂的时候，
当我的手臂提起的时候，并不是我的意志导致了我的手臂的“提起”,而是肉
体与灵魂被调谐得这两件事情是平行发生的。或者我们也可以说，灵魂和
肉体只是同一个实在的两种表现。这个立场可称作心物平行论(参见斯宾
诺莎)。
唯物主义一元论——霍布斯
心物二元论——笛卡儿
心物平行论——斯宾诺莎
第二节 帕斯卡尔——人心的理性
帕斯卡尔(Blaise Pascal,1623—1662)在十六岁的时候已经写了一本
使他出名的几何学论文。但是在一场戏剧性的个人皈依之后，他很早就献
身于基督教信仰和神学。从奥古斯丁经过帕斯卡尔到现代基督教生存论哲
学家，这当中有一条明晰的线索。在法国文化生活中，帕斯卡尔和笛卡儿作
为两个对立传统的代表而站在对立的两极之上。
在他的《思想录》中，帕斯卡尔为人心的理性作辩护，而同时又论证说，
我们对宗教信仰既不能证明也不能否证，而恰恰因此之故，我们相信上帝是
有百利而无一害的。生存论的洞见和选择——这里也就是选择上帝和《圣
经》——是帕斯卡尔与我们自己时代的生存论哲学家们共同关心的主题。[8]
帕斯卡尔可以说是属于唯理论者的范畴的，因为他对我们认知的不确
定性的生存论失望，代表了一种逆转的唯理论：或者更恰当地说，帕斯卡尔
与唯理论者具有共同的视域。在形而上学和宗教的大问题上，他持有同样
第九章怀疑信念—4于中—242—
首L
的要求确定性的认知理想。但是帕斯卡尔不相信对回答这些问题的唯理论
期望是能够被满足的。因此他以一种生存论失望而告终，这种失望与唯理
论对我们认识能力的看法相对立、与它处于有分寸的另一极上。
第三节 维科——作为一个模式的历史
在19世纪达到高潮的新的历史意识，在意大利历史哲学家维科(Gi
ambattista Vico,1668—1744)那里已经有了明确的预示。维科的代表作
《新科学》(1725)很难读，并且在他生前不很有名，但它的主要思想是不难把
握的：根据维科的观点，我们对之能拥有清晰和确定知识的，只是我们自己
创造出来的东西。[9]维科想到的主要是社会和历史，但也包括构成一个社会
的那些建制和风俗习惯。人所创造的东西与上帝创造的东西——也就是自
然界
有根本区别。既然自然界不是人创造的，而是上帝创造的，那么只
有上帝才能够充分和完整地理解自然界。我们可以描绘自然的过程，阐明
物理现象在实验情境中是如何表现的，但是我们决不可能洞察自然为什么
这样行为。对自然界，人只能从外部加以认识，从一个观察者的角度来认
识。我们永远不能像上帝那样从内部来认识自然。当我们意识到人是创造
者的时候，完全可理解的、能把握的东西只是那些我们从内部来理解的东
西。[101因此，对维科来说，被构造的东西和自然所给与的东西之间的区别，
具有重要的认识论含义。
首先，《新科学》代表了对笛卡儿主义的一种矫正。笛卡儿曾声称人文研
究无法为我们提供确定的知识。此外，人文学科的地位也要低一些：笛卡儿
带有讽刺意味地问道：在我们决不可能比西塞罗的女仆了解得多些的情况
下，研究古罗马的社会状况有什么意义呢?如我们看到的，维科把这一点颠
倒过来了：只有在人自己创造出研究对象的一些科学之内，我们才能具有确
定的知识。这既适用于几何学(这里我们“制订出”定义，公理和推理规则),也
适用于历史学。在自然科学之内，我们决不可能获得同等程度的确定性。
其次，维科预见到了我们的时代在科学哲学领域中关于人文学科和自
然科学之间关系的争论。人文学科和自然科学的差异，维科说，不仅涉及两
种方法，而且也涉及两类学科中研究主体和研究对象之间的不同关系。对
维科来说，社会、文化和历史是人类精神的产物。[1]因此，在“新科学”中，研
9ang 2ke Sae SA—243—
究者把社会和文化作为人类意向、欲望和动机的表现来寻求对它们的理解。
在人文学科中，我们关心的不是主客体之间的笛卡儿式区分。在这里，认识
的对象本身是一个主体(人类和他们所创造的社会)。在人文学科中，研究
者在一定意义上亲身参与到其他人类的生活和活动中去。但另一方面，研
究者将永远是自然的观察者。人文学科和自然科学之所以要求不同方法，
就是以此作为背景的。
维科的认识论反思也触及了历史编纂学中的基本问题之一：我们今天
如何理解早先的历史时期和异己的文化所创造的东西?维科说，当历史学
家和哲学家们对过去表达意见的时候，他们并没有带着历史的意识。他们
把一个只在他们自己时代出现的洞见归之于早先的时代。但是人的精神视
角和思想视角在不同的时代各有不同。一个时代所表述和运用的知识很难
在另一个时代表述和运用。例如，维科强调说，假定我们时代的自然权利也
存在于人类的童年，那是一种年代倒错的错误。像霍布斯和格劳秀斯这样
的自然权利思想家忘记了，“哲学家们要花几千年才能出现在其中任何一个
当中”(也就是提出一个现代的自然法理论)。[123尤其是，我们必须避免这样
的观念，即认为过去的人们已经形成了与我们自己时代相当的语言、诗艺和
合理性。
如果我们想要理解过去的人民，我们必须通过他们的语言来研究。因
此语言学很重要。我们必须设身处地、学会从他们的角度来看事物。在我
们的时代，这被认为是理所当然的，但是在维科的时代却并非如此。我们拥
有维科奋力要争取的东西，也就是我们今天所谓的“历史意识”。
但我们怎样才能置身于与我们不同的文化和时代之中呢?维科批评一
些激进的启蒙思想家的观点，他们认为《圣经》不过是一些神话和传说的汇
编，这些神话和传说事实上是教士们煽动起来的“偏见”和“赝品”。相反，神
话证明，早期人类是用一些不同于后来时代的概念框架来组织他的经验的。
这些古人是透过神话眼镜来观看世界的。对他们的世界，我们只能通过运
用我们的想象和移情活动来加以重构。通过想象或fantasia,我们可以感到
我们自己身临他人之境；通过幻想，我们可以参与他们的生活，并从内部理
解他们的世界。幻想是去想象对世界作种种不同的范畴处理的能力。如果
我们把神话当作“偏见”来拒绝，我们就丧失了能力去理解早先时代的人们
是如何思想的，他们是如何从一种神话的实在观出发来行动，并因此而改变
他们自己和这个世界的。维科认为，如果我们记得做一个孩子是怎么样的，
第九章怀疑和信念——
的人—244—
我们就可以在研究过去的过程中学会系统地使用我们的幻想。我们常常对
孩子们奇怪的词语组合、奇怪的联想感到惊讶，对“诗歌”、“非理性”、“无法
得出逻辑结论”感到惊讶。早期人类的原始的、前逻辑的心灵一定也是这
样，维科说。就像小孩长成大人，长成一个有理性有道德的个体一样，早期
的民族也逐渐发展出理性思维的能力。维科看到，在一个民族的发展和一
个个人的发展之间存在着一种类比；种系发育(物种的发展过程)与个体发
育(个体的发展过程)有相似性。所有民族都有童年、少年、成年、老年和死
亡。这个过程包含着一种无限重复的循环模式。
对维科来说，我们借助于我们的幻想而获得的洞见，并不是建立在通常
意义上的事实的知识。它也不是基于概念间关系之上的知识。与它更相像
的，是我们以为我们对一个密友的性格和行为所具有的洞见。维科主张，因
为我们具有共同的人性，我们是能够从内部来理解其他人类的。换句话说，
我们能够把他们的行动诠释为是意向、欲望和理由的一种表现。要获得这
种洞见，第一步是设法理解生活在柏拉图的雅典或西塞罗的罗马意味着什
么。在维科看来，我们只有运用移情作用或幻想才能获得这样一种洞见。这
样，维科就设法确认一种既非演绎亦非归纳(也不是假说-演绎)的洞见或知
识。因此他要为人文学科提供一种新的研究纲领或一套新的方法论原则。
《新科学》同时又是语言学、社会学和历史学的综合。维科强调的是我
们可称作“时代分期理解”(epochal understanding)的东西。从这个角度来
看，历史包含三个主要时期：1)神的时代，2)英雄的时代，以及3)人的时代。
对维科来说，这显示了所有民族所经历的“理想的永恒的历史”。当然，他并
不认为历史到处都走同样的道路。但在一定程度上，不同民族都会经历这
个在历史中有点典型意义的模式：民族的兴起、成熟和死亡。新的民族重复
同样的循环。维科意识到，一种“理想永恒的历史”是无法被完全追溯到特
定个人的意向的，而且一个人的行动常常具有意外的结果。在这方面，维科
谈论历史中天意的神秘之道。但是，他的观点既区别于斯多亚学派对命运
的理解，也区别于斯宾诺莎对必然性的看法。上帝，或天意，并不直接干预
历史，而相反，天意通过人类行动来实现没有想到过的事情。[13]
根据“理想类型”模式，我们可以对维科的历史观做更仔细的考察：早期
人类在面对自然力量的时候充满着恐惧和害怕。于是自然界被赋予意向和
目的。在一定意义上所有的存在都是神圣的。这些人还没有形成以后时代
的普遍概念和精致语言。他们的世界观的基础是一种类比性的、联想性的
面L
因性
史
9 5ang 2he9u.SR—245—
思维方式。14]他们想象传统、习俗和制度都是由神祇决定的。权利和真理
都是通过神谕传达的。最早的“自然权利”被理解为是由神授予的。政府的
形式是神权政治。因此这是一种这样的生活方式，其中万物都是由人的原
始“天性”或心态所连接、所决定的。这就是维科的图式中的神的时代。在
这个阶段，人发展出适合其生活方式和情感阶段的宗教、艺术和诗歌。在第
二阶段，英雄的时代，强大的长老们成为家庭和氏族的首领。弱小的个人寻
求保护并沦为奴隶。维科认为，我们在荷马的《伊利亚特》中看到就是这幅
图景。[15]荷马时代的英雄们是唱歌的，而不是说白话的。比喻压倒了专门
术语。这个时代的智慧是“诗性的”——而不是哲学的和推论的。在这个时
期，在世界观、诗歌和生活方式之间也存在着一种内在联系。
英雄时代中的社会分化造成了一种内在动力。奴隶的生命及其所生产
的东西都在奴隶主手中。[16渐渐地，奴隶开始意识到他们的力量，要求少一
些保护。他们变得“人化”了，学会辩论，要求他们的权利。奴隶们的挑战导
致奴隶主积集力量来镇压被压迫者的起义。这个冲突是贵族政治和君主政
治的来源。在维科看来，梭伦(Solon,公元前630—560年)是一种新的平等
主义的最早代表。
梭伦鼓励被压迫者进行反思并意识到他们“与贵族具有同样的人性，因
此应该在公民权利方面与他们平等对待”。[17]这样，维科就预期了黑格尔的
主奴辩证法(参见第十七章)。维科说，一旦被统治者被承认是与统治者平
等的，政府形式的变化就不可避免了。这样，国家就从贵族政治转变为民主
政治。在这个转变时期，语言也改变了它的属性。我们进入了一个“散文
的”时代。人类学会使用抽象、使用普遍概念。哲学智慧代替了诗性智慧。
“现代人”把神圣的东西和凡俗的东西区别开来，把寺庙和酒馆区别开来。
维科把这第三个历史时代称作人的时代；在这个时代，个人首次出现，个人
主义也首次出现。个人主义和利己主义造成了种种分解和解体的倾向。古
代最后的“现代”人类是犬儒派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派。衰落以野蛮告终，
中世纪则开始一个新的循环。
根据维科的观点，所有民族都经历这样一个循环的模式(corsi e ricorsi)。
不清楚他是把这个历史过程诠释为一个“同样东西的永恒重现”,还是把它
诠释为一个辩证的、螺旋的模式。这个过程的推动力是人自己；通过战争和
冲突他创造出仍然反映其对生存之看法的新的生活方式和新的制度。一位
研究维科的专家称他为一位“充满想象的历史唯物论者”(以赛亚·柏林),
第九章灯凝和信忠——处于
的—246—
这话说得大致不错。
在某种意义上，我们还可以说维科引入了所谓历史主义的个体性原则；
也就是说，每个文化和时代都是特别的、独一无二的(参见第十六章)。新的
生活方式比先前的生活方式既不更好，也不更坏；它们只是不同而已。按照
这种个体性原则，维科否认存在着绝对的审美标准。每个时代都有其自己
的表现方式。因此。我们称为荷马史诗的，是一个英雄的时代和一个蛮性
的统治阶级的表现——因为只有这种类型的条件才有可能产生出我们在
《伊利亚特》和《奥德赛》中所看到的那种对生活的看法和对人的看法。维科
强调，后来的时代不可能创作出这样的史诗，因为荷马时代的人们亲眼看到
的东西是我们不再看得到的。同样，英雄的人格和民主的人格(分别如摩西
和苏格拉底)必须被看作是两个不同时代的精神气质和思维方式的独特的
典型的表现。同样，尼禄的精致的残暴是一个处于解体和衰落中的时代的
例证。按照这条个体性原则，维科主张占统治地位的政府形式由那个时代
的自然权利的特点所决定。对自然权利的看法也根植于说到底反映了一个
时代流行的实在观和生活方式的那种道德和风俗之中。这样，我们可以在
一给定社会的制度中找到一个确定的统一性。这个统一性是人的各种资源
和思维方式的一种表现。因此，维科提出了一条我们后来在赫尔德、黑格尔
以及德国人文学科研究(Geisteswissenschaft)那里所碰到的历史主义的个
体性原则。
思 考 题
1.请解释笛卡儿哲学中有条理的怀疑的作用。
2.笛卡儿是如何得出“我思故我在”的?这个命题在他的思想中起什么
作用?
3.请解释笛卡儿对上帝存在的证明。
4.请解释笛卡儿对灵魂(思维)和肉体(广延)的关系的看法。讨论内在于
这个观念的一些问题。
5.讨论维科对人文学科的理解。
进一步阅读的建议
原始文献
Descartes, R., A Discourse on Method,收入于 The Philosophical
西L
置
电
969angke Sue S%—247—
Works of Descartes, Cambridge,1931.
Descartes, R.,Meditations on the First Philosophy,收入于 The
Philosophical Works of Descartes, Cambridge,1931.
Pascal, B. , Penses and Other Writings, translated by Honor Levi,
Oxford,1995.
Vico,G., The New Science of Giambattista Vico, Ithaca, NY/Lon
don,1968.
二手文献
Berlin, I. , Vico and Herder, Two Studies in the History of Ideas,
London, 1976.
Coleman,F.,Neither Angel nor Beast: theLife and Work of Blaise
Pascal, New York,1986.
Craukroger,S., Descartes. An Intellectual Biography, Oxford, 1995.
原 著 选 读
笛卡儿：《谈谈方法》
(选自《谈谈方法》,王太庆译，商务印书馆 2000年版)
第四部分
我不知道该不该跟大家谈谈我在那方面进行的第一批沉思，因为那些
沉思实在太玄远、太不通俗了，未必人人都感兴趣。可是，为了使大家能够
评判我打下的基础够不够结实，我觉得还是非谈不可。我早就注意到，为了
实际行动，有时候需要采纳一些明知很不可靠的看法，把它们当成无可怀疑
的看待，这是上面说过的。可是现在我的目的是专门寻求真理，我想做法就
完全相反：任何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它
当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完
全无可怀疑。因此，既然感官有时欺骗我们，我就宁愿认定任何东西都不是
感官让我们想象的那个样子。既然有些人推理的时候出错，连最简单的几
何学问题都要弄乱，作出似是而非的推论，而我自己也跟别人一样难免弄
错，那我就把自己曾经用于证明的那些理由统统抛弃，认为都是假的。最后
我还考虑到，我们醒时心里的各种思想在睡着时也照样可以跑到心里来，而
那时却没有一样是真的。既然如此，我也就下决心认定：那些曾经跑到我们
心里来的东西也统统跟梦里的幻影一样不是真的。可是我马上就注意到：
………………
第九章，怀疑和信念丨—248—
既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么,我那样想的时候，那个在想的我
就必然应当是个东西。我发现，“我想，所以我是”这条真理是十分确实、十
分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫
不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。
然后我仔细研究我是什么,发现我可以设想我没有形体，可以设想没有
我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，
正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推
出我是。另一方面，只要我停止了思想，尽管我想象过的其他一切事物都是
真的，我也没有理由相信我是过。因此我认识了我是一个本体，它的全部本
质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东
西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比
形体容易认识，即使形体并不是，它仍然还是不折不扣的它。
接着我就作一般的考察，看看一个命题必须具备什么条件才是真实可
靠的。因为我既然已经发现了一个命题，知道它是可靠的，我想就应当知道
它何以可靠。我发现，“我想，所以我是”这个命题之所以使我确信自己说的
是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。因此我认为可以
一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。不过，要确切
指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。
下了这个结论之后，我接着考虑到，我既然在怀疑，我就不是十分完满
的，因为我清清楚楚地见到，认识与怀疑相比是一种更大的完满。因此我想
研究一下：我既然想到一样东西比我自己更完满，那么,我的这个思想是从
哪里来的呢?我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然。至
于我心里那些关于天、地、光、热之类成千上万个东西的思想，我不用费多大
力气就知道它们是从哪里来的，因为我既然看不出它们有什么地方我觉得
比我高明，就满可以认为：如果它们是真的，那就是沾了我的本性的光，因为
我的本性是有几分完满的；如果它们不是真的，那是由于我凭空捏造，也就
是说，它们之在我心里出现是由于我有毛病。可是，在我心里想到一个比我
自己更完满的是者的时候，情形就不能是这样了，因为凭空捏造出这个观念
显然是不可能的事情。要知道，说比较完满的产生于比较不完满的，说前者
沾后者的光，其不通实在不下于说无中生有，所以我是不能凭自己捏造出来
这个观念的。那就只能说：把这个观念放到我心里来的是一个实际上比我
更完满的东西，它本身具有我所想到的一切完满，也就是说，干脆一句话：它
西L
析
7史
9 Sang 2h iue SA—249—
就是神。我还要作一点补充：既然我知道自己缺乏某一些完满，那我就不是
单独存在的是者(请原谅，我要在这里放手使用几个经院里的名词),必定要
有另外一个更完满的是者作为我的靠山，作为我所具有的一切的来源。因
为，如果我本是单独的、不依靠任何别的东西的，因而凭自己具有了我从那
个完满的是者分沾到的那一小份，那么,我能够根据同样理由凭自己具有我
自知缺乏的其余一切，成为永恒无限、万古不移、全知全能的是者，具有我能
够在神身上看到的一切完满了。因为根据我以上的推理，要想发挥我的本
性的全部能力去认识神的本性，就不用做什么别的，只需要把我心里所想到
的东西统统拿来，看看具有它们是完满呢，还是不完满。我深信：凡是表明
不完满的，在神那里都没有，凡是表明完满的，在神那里都有。于是我看到，
怀疑不定、反复无常、忧愁苦闷之类事情，神那里都不可能有，因为连我自己
都很乐意摆脱它们的。除此之外，我还有一些关于可以感觉到的、有形体的
东西的观念，因为我尽管假定自己在做梦，看到的、想象到的都是假的，却不
能否认我的思想中确实有这些观念。可是，由于我十分清楚地知道我这里
理智本性与形体本性是分立的，同时考虑到合成就是依赖的依据，而依赖显
然是一种缺点，我就因此断定：由这两种本性合成决不是神那里的一种完
满，所以神决非如此：如果世界上有某些形体、某些理智或其他并非十分完
满的东西的话，它们之所以是就应当依靠神的力量，离开了神它们就片刻都
维持不下去。
我很想马上就来寻求其他的真理。我拿几何学家们的对象来研究，把
它看成一个连续体，一个在长、宽、高三方面无限伸张的空间，可以分成不同
的部分，这些部分可以有不同的形状和大小，而且可以用各种方式挪动或移
置，因为几何学家就是这样假定的。我浏览了几个最简单的证明，注意到它
们之所以被人们公认为十分可靠，只是由于按照我们刚刚说过的那条规则，
大家都明确地理解了它们。我也注意到，这些证明里面并没有什么东西使
我确信它们的对象是存在着的。因为我很清楚地看出，只要设定一个三角
形，它的三只角就必定等于两直角，可是我并没有因此看出什么东西使我确
信世界上有三角形。然而，我回头再看我心里的一个完满的是者的观念时，
却发现这个观念里已经包含了存在，就像三角形的观念包含着它的三只角
等于两直角、球形的观念包含着球面任何一点都与球心等距离一样，甚至于
还要更明确。由此可见，神这个极完满的是者或者存在，这个命题至少同几
何学上任何一项证明同样可靠。
……
第九章怀疑和信念——处中中的的人—250—
可是有不少人认为自己很难认识这条真理，甚至很难认识自己的灵魂
是什么。这是因为他们鼠目寸光，只看到可以感觉到的东西，养成一种习
惯，完全用想象力考虑问题，而想象是一种用于物质性的东西的特殊思想方
式，所以凡是不能想象的事情他们就觉得无法理解。这种倾向，在经院哲学
家信奉的一条格言里表现得相当明显，他们说：理智中的东西没有一样不曾
在感官中。实际上，神的观念和灵魂观念在感官中是根本没有的。我觉得，
那些人要想用想象来理解这两个观念，实在无异于要用眼睛来听声音、闻气
味；只是还有这样一点区别：视觉同嗅觉或听觉一样使我们相信它的对象是
真的，然而我们的想象、我们的感官如果没有理智参与其事，并不能使我们
相信任何东西。
最后可能还有些人听了我说的这番话之后对神和灵魂的存在仍然不很
信服。我很愿意告诉他们：有许多别的事情他们也许认为十分确实，例如我
有一个身体、天上有一些星星、有一个地球之类，其实全都不甚可靠；因为尽
管我们对这类事情有一种实际行动上的确信，谁要是敢于怀疑它们至少显
得很狂妄，可是问题一涉及形而上学上的确实可靠，情形就不一样了：一个
人如果注意到，我们睡着的时候也照样可以想象到这类事情，例如梦见自己
有另外一个身体、天上有另外一批星星、有另外一个地球之类，而实际上并
不是这样，那么,只要他不是神经错乱，就一定会承认我们有充分理由对那
类事情不完全相信了。因为梦中的思想常常是生动鲜明的，并不亚于醒时
的思想，我们又怎么知道前者是假的、后者不是假的呢?这个问题，高明的
人可以尽量钻研，爱怎么研究就怎么研究。我相信，如果不设定神的存在作
为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。因为首先，就连我刚
才当作规则提出的那个命题：“凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是
真的”,其所以确实可靠，也只是由于神是或存在，神是一个完满的是者，我
们心里的一切都是从神那里来的。由此可见，我们的观念或看法，光从清楚
分明这一点看，就是实在的、从神那里来的东西，因此就只能是真的。这样
看来，如果说我们常常有一些观念包含着虚妄，那就只能是那些混乱模糊的
观念，因为它们从不是者分沾了这种成分；也就是说，那些观念在我们心里
那样模糊，只是由于我们并不是十分完满的。因为很明显，说虚妄、不完满
本身来自神，并不亚于说真理、完满来自不是者。可是，如果不知道自己心
里真实的东西是来自一个完满的、无限的是者，尽管我们的观念清楚分明，
我们还是没有理由确信这些观念具有真实这一完满品质。
西
95ang 2ue S—251—
我们认识了神和灵魂、从而确定了那条规则之后，就很容易明白，我们
睡着时想象出来的那些梦想，决不能使我们怀疑自己醒时的思想不真。因
为即使在睡着的时候也可以出现非常清楚的观念，例如几何学假就可以在
梦中发现新的证明，入尽管在做梦，观念并不因此就不是真的；我们梦中最
常犯的错误是用外部感官的那种方式表现各式各样的对象，这也不坏，可以
引起我们对感性观念的真实性发生怀疑，因为这类观念在我们醒时也常常
欺骗我们，例如黄疸病人就觉得什么都是黄的，距离很远的星星或其他形体
在我们眼里就显得比实际上小得多。总之，不管醒时睡时，我们都只能听信
自己理性提供的明证。请注意我说的是理性，并不是想象，也不是感官。例
如，我们虽然十分清楚地看见太阳，却不能因此断定太阳就像我们看见的那
么大；我们可以非常分明地想象到狮子脑袋接在羊身子上，却不能就此推出
世界上真有一个四不像。因为理性并没有向我们发出指示，说我们这样看
到或想象到的就是真相。可是它却明白地指示我们：我们的一切观念或看
法都应当有点真实的基础，因为神是十分完满、十分真实的，决不可能把毫
无真实性的观念放在我们心里来。然而在睡着的时候，我们的想象虽然有
时跟醒时一样生动鲜明，甚至更加鲜明，我们的推理却决没有醒时那么明
确，那么完备，所以理性又指示我们：我们的思想不可能全都是真实的，因为
我们并不是十分完满的；真实的思想一定要到醒时的思想里去找，不能到梦
里去找。
注释
[1]把思维着的个人当作认识论的出发点，是早期近代许多哲学的特点，唯理论和经验
论都包括在内。认为认知可以是主体间的，是后来阶段上才凸现出来的观点，比如
在以历史为取向的黑格尔那里，以及在皮尔斯那里，他们的兴趣在于研究者的共同
体和科学认识的进步。与此同时，认知可以与行动相联系、与我们所做的事情相联
系的观点，也更引人注目了(从黑格尔到马克思，通过皮尔斯到维特根斯坦)。在我
们的时代，从尼采到所谓后现代主义者，对理性和进步的信念
不管这种信念被
认为是植根于自主的主体之中，还是植根于一个自由的研究者共同体-
受到越
来越多的批评。
[2]蕴含在“我思故我在”中的那个洞见不应该被理解为从既定前提得出来的一个结
论。这个“故”(ergo)并不指向一个从“我思”(作为前提)到“我在”(作为结论)的逻
辑推论。它是一个无法拒绝的洞见，一个蕴含着我作为怀疑者同时既在思考
(“cogito”)又存在着(“sum”)的洞见。
第九章怀怀和信念——处于中
心的人繁—252—
[3]
上帝
上帝存在的证明
“平反”
我思
可以
系统的怀疑
推理
(梦)
感觉经验
哲学
(可以)
(可以)
[4] 参见后来在休谟那样的经验论者那里的经验观，休谟把经验理解为知觉，而知觉又
被理解为简单的感觉印象。对于经验论者来说，这是知识的基础。亦请参见黑格
尔，他把经验看作是生活经验。
[5]参见R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmusto Descartes, As
sen, 1960。
[6]参见亚里士多德在《形而上学》(1005b5—1006a28)中关于第一原理之证明的论述。
[7]但是在主张机械论世界观的人们中，对于物质、力和空间有不同理解。比方说，牛
顿认为存在着绝对虚空，而笛卡儿和霍布斯则拒绝这个观念。
[8] Pensees, translated by W. F. Trotter, London, 1952.
“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不
着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，
纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己
要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”(§55)(中译文
采用何兆武译：帕斯卡尔著《思想录》,商务印书馆，北京，1996年，第 157—8
页。——译者)
“因此就让我们别去追求什么确实性和固定性吧。我们的理性总是为表象的变化
无常所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间
的有限固定下来。”(§20)(中译文采用何兆武译：帕斯卡尔著《思想录》,第 33
页。——译者)
“人心自有其理智所根本不认识的理由(Le ccur a ses raisons,que la raison ne con
nait point)。信仰乃是上帝的一种恩赐；千万不要相信我们说的：它是推理的一种
恩赐。认识上帝与爱上帝相距甚远。认识上帝的乃是人心，而非理智。”(§97)(中
译文参考何兆武译：帕斯卡尔著《思想录》,第130 页。——译者)
3 9ang Zhe Xue Sh—253—
[9]维科的主要思想在某种意义上已经由霍布斯表达出来了。参见 Molesworth, W.
(ed.),English Works(vol.7,pp. 183ff)中的“Six Lessons to the Professor of the
Mathematics":“关于诸艺学科(arts),有些是可证明的，其他则不可证明，而可证明
的那些学科的主题的建构就在诸艺学家(artist)自己的权能范围之中。诸艺学家在
他的证明中所做的不过是从他自己的前提中引出结论来。其理由是，每个学科的
研究是从对同一个东西的原因、产生和建构的预知当中引出来的。因此，凡知道原
因的地方，就有证明的余地；证明的余地并不是那些要寻找原因的地方。因此，几
何学是可证明的，因为我们开始推理的那些线条和图形是我们自己画的、自己描绘
的；公民哲学是可证明的，因为共同体是我们自己建立的。但自然物体，由于我们
不知道它的构造，而从结果来寻求这种构造，我们就不可能对我们所寻求的原因进
行证明了，而只能对自然物体可能的情况进行证明。”对霍布斯来说，这个原则对于
作为科学的历史来说没有影响。康德也涉及了维科的主要观点，但康德没有在自
然科学和人文科学之间建立联系。康德(关于自然科学)说道：“理性只领悟它自己
从自身计划中创造出来的东西。”(Critique of Pure Reason,B. xi)直到赫德尔、德
罗伊森和狄尔泰，我们才看到有人继承维科的建立一门新的人文科学的努力，把历
史和人文学科当作主题来研究。
[10] G. Vico, The New Science of Giambattista Vico, revised translation of the third
edition by Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Ithaca,NY,1968,
p. 96(Principi di una scienza nuova(1744),Opere filosofiche,Florence,
1971, p.461):“但是在距离我们那么远的最早的古代文物所沉浸的一片漆黑的
长夜之中，毕竟毫无疑问地还照耀着真理的永远不褪色的光辉，那就是：民政社会
的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然从我们自己的人类心灵各种
变化中就可找到。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学
家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是上帝创造的，那就只有上帝才
知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既
然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”(中译文采用朱光潜译：维科：《新
科学》,人民文学出版社，北京，1987年，第134-5 页。
译者)
[11]维科的主要命题在威廉·狄尔泰对人文科学的哲学的诠释中起核心作用。参见
他的 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,Frank
furt am Main, 1970,p. 180:“只有精神所创造的，才能被精神所理解。……任何
人通过其活动打上他的印迹的东西，构成了人文学科的对象。”
[12] G. Vico, Principi di una scienza nuowa, p.95.
[13]因为人类是上帝创造的，所以他们将永远也无法完全理解他们在上帝的计划中的
位置，无法理解上帝是如何运用人性来实现他在人那里的目的。从一个稍微不同
的角度我们可以说，分别把人看作是“自然”和“精神”的那些学科是有根本区别
第九章怀景和信念———于于中的的—254—
的。(参见维科对自然科学和人文学科的区别)。
[14]在维科看来，在我们自己的语言中我们仍然能够找到这种世界观的痕迹：我们不
再相信河流有嘴巴，但我们仍然谈论“河口”;对我们来说，龙卷风并没有眼睛，但
我们通常提到“龙卷风的风眼”。
[15]维科强调，创作《伊利亚特》和《奥德赛》的作者不止一位(他认为两书的创作间隔
了六百年)。《伊利亚特》也不是单个人的作品，而是一个民族的作品(与民歌比较
一下)。维科就这样发起了那场关于“荷马问题”的争论。
[16]参见：G. Vico, Principi di una scienza muova, p. 209。
[17]同上书，第133 页。
西
置
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