第五章
后期古典时期
第一节 确保个体幸福
从希腊城邦到希腊化帝国
柏拉图主张社会可以是理性研究的对象，可以受到英明
领袖的影响。亚里士多德主张社会取决于自由的、道德上平
等的社会成员之间的关系，社会必须由法律治理，政府必须基
于自由讨论而不仅仅基于强力。作为一个理想，这些观点即
使在希腊城邦被同化进希腊化帝国之后也保存了下来，尽管
在这种同化之后，实现这些理想更为困难了。亚里士多德和
柏拉图懂得，他们所提倡的那种政府预设了一个相对较小的
社会。亚里士多德认为，城邦或 polis 必须是大小得当的：不
能小得依赖于别人，也不能大得其居民互不相识、大型集会中
讨论难以进行。我们知道，柏拉图(在《法律篇》中)主张城邦
城邦应该是一个独立单位。但是具体的一个个希腊城邦却是
彼此依赖的，也是依赖于周围世界的。在公元前4世纪末，我
们看到了一种新型国家的形成：希腊化帝国。从城邦向帝国
的这种过渡包含着建制和思想两个层次上的一些变化。
第五章后期古时时期—106—
在整个希腊化帝国时期，从公元前 300年到公元400年，国家在地理和
人口上都很庞大，包括一些在文化、宗教和语言上差异很大的民族。人人能
够参与的地方共同体受到了削弱，即使在希腊化时期和罗马时期城市都还
拥有一定程度的内部自治，能够不时地维护自己的政治地位。结果就产生
了一些庞大的、权力集中在中央机构的国家，不管其政体是君主制的还是共
和制的。为了把没有天然团结力的诸民族群体所构成的这种民族复合体凝
聚起来，君王常常被描绘成神圣的，用这项政策来加强国家的中央权威。相
对自主的小型国家的解体、权力集中的倾向，意味着人民在政治上越来越无
能为力。除了所有政治上相对无能为力的自由的男人之外，还有更加无能
为力的妇女和奴隶。
新的格局：个体的人和普遍的法则
希腊化-罗马时期所写的东西，大部分已经佚失。本章的介绍是一种假
设性的重构。在做了这个保留之后，我们或许可以说，早期希腊化时期人民
的这种政治无能为力状况在思想层面上得到了反映，表现为这样一种普遍
倾向：回避对社会进行哲学思辨——我们能有所作为的事情是如此之
少!
而集中于一件事情：一个人怎样才能确保他或她自己的幸福?比
方说，不管伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义的差别有多大，不管这两个学派之内
有多少变种，为简化起见我们都可以说，这两种在许多方面占据了希腊
化-罗马时期主导地位的哲学，都集中考虑如何确保个体的幸福这一问题。
答案各有不同，但基本问题本质上同属一个。
作为一个一般假设，我们可以说，那时有一个从关心共同体中的人向关
心孤立的、私人的个体的普遍转向。简单地说，在希腊城邦，人们一般被看
作是社会的有机部分。每个人都应该在参与各种公共活动中找到自己的位
置并实现自我。每个人的天性和价值因此都与共同体相连。而当城邦衰
落、希腊化-罗马时期开始时，我们却同时遭遇了这样两个观念：
1.一种普遍法则的观念，它对一切人类都有效并且体现在每个个人
之中。
2.一个私人的个体的观念，这个个人自身就具有基本价值、独立于他
的特定的教化和社会地位。
这当然是一种简化。在一些前苏格拉底的哲学家那里，我们已经发现
一种把个人看作自足的倾向，而与此同时，我们也发现这样一种观点的一些
西L
四恒
史
9ang Z。gueSA—107—
线索，即认为存在着一些适用于每个人的普遍的规范和原则。但是，做出以
下假定仍然是饶有兴趣的：特殊个人的概念和实在性，大致是与普遍国家的
概念和实在性大致同时产生的。与城邦相联系的“共同体中的人”的古典希
腊观念，失去了根基。一方面是特殊的个人，另一方面是一个帝国——方
面是个人的德性和幸福，另一方面是对于任何地方的任何人都有效的普遍
法则的概念。在殊相和共相之间似乎存在着一种二分法：
个入
(特殊性)
共同体(“com-unity”)(希腊城邦)
普遍法则
(普遍性)
对多数希腊人来说，法律仅仅适用于地方共同体中的人们。但是作为
把入类看作是个人的观点的一种辩证对应物，此时出现了一种把法律当作
不分国家、不分社会地位人人适用的普遍法则的观点。这是自然权利的概
念的根源之一：存在着一种高于一切现存法律的、适用于每个人的普遍的、
规范性的法则。其结果是，一切人原则上都服从于相同的法则，而一个社会
中的现存法律则必须诉诸这种普遍的、自然的法则。
在讨论18世纪自由主义的时候，我们将回过头来讨论个人的概念。现
在我们只要指出这一点就足够了：一方面是从共同体中的人向个人和普遍
法则的转变，另一方面是政治介入的失去、独一无二的人格和共同法律之下
的私人幸福的理想的形成，这两个方面的出现是不谋而合的事情。希腊的
伦理学和政治学的统一性被打破，重点转向私人意义上的伦理方面，而政治
则退居幕后。只有罗马的斯多亚学派重视政治。但在那时，政治(politics)
带上了与柏拉图和亚里士多德那里不同的意义：它主要指变成了统治一个
帝国的一般的法律原则，而不是调节一个城邦(polis)的地方共同体中的公
共活动的理性讨论。
第二节 伊辟媳鱼士义
确保个内
计坐鸡苷土又这个词米目伊壁鸿鲁(Epicurus,公元前 341—前 271—108—
年)。他的学校称为“花园”,以其宜人而精致的环境而著名。他的学校还接
受妇女和奴隶，这在古代是很不同寻常的。
伊壁鸠鲁主义对如何确保每个人的幸福这个问题是这样回答的：享受
生活，但要深思熟虑。也就是说，美好生活是一种康宁的生活，是一种没有
痛苦和受难的生活。要在我们的生活中获得最大的康宁、最小的痛苦，我们
必须精打细算。比如，我是现在寻求短暂的强烈的快乐、冒着以后受苦的风
险呢，还是现在延迟快乐、寄希望于以后获得持久的康宁?我们应该对各种
可选择的方案权衡得失。换句话说，这是有教养的、自觉的快乐主义的领
域!去寻求快乐，但这是经过深思熟虑的快乐。干脆点说，不要介入政治或
其他包含忧虑和风险的事情。相反，生活在一个无忧患之虞的圈子里，在那
里你可以安心地、静心地享受奶酪和美酒。因此，伊壁鸠鲁主义者并不是盲
目沉溺于不道德的放纵生活中的纵欲主义者。相反，伊壁鸠鲁建议在生活
中谨言慎行，因为只有处于我们支配之中的快乐才确保幸福。我们可以把
·伊壁鸠鲁的人生哲学概括为以下两点：
1.存在着的惟一的善是快乐。
2.要确保最大的快乐，我们必须只享受我们能够支配的快乐。
一种把快乐(希腊语为 hedone)当作最高的(惟一的)善的学说，叫做
“快乐主义”;也就是说，快乐的哲学。我们可以说伊壁鸠鲁主义是受谨慎和
深思熟虑影响的快乐主义。首先，伊壁鸠鲁不把快乐看作是一时的感性肉
欲；伊壁鸠鲁主义者强调那些更精致、更稳定的快乐形式，比如友谊、文采。
如果我们想要确保我们的私人幸福，我们应该追求这些更确定更精致的
快乐。
同时，伊壁鸠鲁主义轻视政治活动，认为它可能引起的烦恼很多，可能
引起的确定的快乐却很少。伊壁鸠鲁主义不把国家或社会看作是具有自在
价值的东西。1具有自在价值的只有快乐
而快乐则必然是个人的快乐。
国家和社会，只有当它们促进个人的快乐、防止个人的痛苦的时候，才是善
的。法律和惯例的价值仅仅在于作为促进个人利益的手段。2]使人们不违
反法律的，是对于惩罚的恐惧；也就是说，是对痛苦的恐惧。任何事情都以
个人快乐为基础。良好的道德或良好的法律制度是使个人快乐最大化的东
西。除此之外，正当和道德就没有基础。(但是谁来决定十种他人的幸福的
分量重于我的不幸?我如何对不同种类的幸福进行比较?[3])
我们在伊壁鸠鲁主义那里所看到的自然哲学，很大程度上好像对应于
西
史
99ang e Sk
……—109—
德谟克利特的唯物主义的原子论。这种自然哲学在一定意义上支持这种人
生哲学：既然万物都是物质的，包括灵魂和那些不那么相干的神祇；那么,我
们就不应该让自己为宗教训诫所吓倒。
与伊壁鸠鲁学说不同的是这样一种极端快乐主义，它说肉体快乐和享
受是生活中惟一重要的事情。对于一切物品和劳务相对来说都伸手可及的
人们、对于那些稳稳当当地拥有快乐和享受超脱需求和痛苦的余额的人们，
这种观点可能是有吸引力的。但是对于古代的多数人来说，这样一种理论
可能轻而易举地产生致命的结果：如果多数人设法对痛苦和快乐之间的关
系“精打细算”的话，那么平均的结果可能是小于零的。痛苦的总量很可能
超越快乐的总量。根据极端的快乐主义，这样一种生活是不值得过的。因
此，公元前3世纪的快乐主义哲学家赫格西亚(Hegesias)劝人自杀，并不仅
仅是一种怪僻心理。
第三节 斯多亚主义
确保个人幸福
斯多亚主义的主要观点
斯多亚学派通常比伊壁鸠鲁学派更怀疑我们有能力控制外在的善。因
此斯多亚学派建议人人都独立于外部因素。如果我们想要确保我们的幸
福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外部事物，学会生活于我们
能够控制的内在自我之中。斯多亚学派声称幸福实际上并不依赖于任何外
在的善。他们采取与苏格拉底和柏拉图同样的立场：一个人幸福的惟一条
件是他或她过一种有德性的生活，而德性是以知识为基础的。斯多亚学派
完全前后一致地坚持这个立场。有德性地生活是一个人惟一的善。不去过
一种有德性的生活则是惟一的恶。任何其他事情，就幸福地生活这个问题
而言，归根结底都是不相干的、不重要的。生命、健康和富裕——或死亡、疾
病、痛苦和贫困——不可能影响智慧而有德性的人的幸福。我们看到的人
们的外部境遇之间的那些差别，并不表明他们是幸福的还是不幸的。我们
在生活中是遭遇不幸，还是取得外在的成功、获得荣誉和承认，都无关紧要。
我们是富还是穷，是主人还是奴隶，也没有关系。关键的区别在于有智慧有
德性的人与那些不那么有智慧和德性的人们之间。前者是幸福的。后者则
不幸福。知识、德性和幸福与内在生活相联系，是独立于所有外部境况的。
…….
第五章后后古典时堪—110—
一个人要能够对各种各样的命运无动于衷，要靠什么样的洞见和德性
才行呢?斯多亚学派说，德性就是依照理性、依照逻各斯(logos)而生活。
逻各斯是宇宙的主导原则，如赫拉克利特说的。他们把这个原则也称作神、
圣火或命运。人们可以向逻各斯敞开自己，使其灵魂符合宇宙的和谐秩序。
最重要的洞见，可能是意识到万物都具有明智的秩序，对种种事件加以干预
是既不可能也不可取的。万物都受逻各斯或神的引导。人的任务是学会对
所发生的一切事情都愉快地接受。“你所碰到的一切事情，你都应该坦然接
受，就好像它是你本来希望发生的那样。因为，如果你知道万物都是根据上
帝的意志而发生的话，你就会渴望它发生。”说这句话的是塞涅卡，一位罗马
的斯多亚学派成员。[4这样，斯多亚学派倡导禁欲道德以面对外部世界，倡
导教育以增强内在的品格力量。在命运的判决面前，一个人应该显示出斯
多亚式的平静或冷淡(冷漠)。
斯多亚学派在我们如何确保自己的幸福这个问题上所持的这个立场，
有可能受到这样的驳斥：支配“内在”领域或许与支配许多外在境况同样困
难。这个反驳当然是有分量的。但与此同时，我们应当记住，控制自然(疾
病、歉收等等)的能力在希腊化-罗马时期是相对较小的。如果对我们来说
切除一个阑尾比控制我们的愤怒更容易的话，在古代情形则正好相反。因
此，斯多亚学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是
完全不切实际的。对应于从共同体中的人向私人的个体的转化，心灵被理
解为某种内向的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上
说是非希腊式的：伦理现在与政治相分离了。每个人都要独立于社会和环
境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德的观念。伊壁鸠
鲁主义或许从未有许多人追随其后。但斯多亚学派却从者如云、影响广大，
尤其在罗马时期。斯多亚主义中的伦理思想和法律思想都影响了中世纪哲
学。但斯多亚主义并不是一个同质的运动。在它当中发生的一个根本发
展，是从希腊斯多亚学派发展为罗马斯多亚学派。
犬 儒 学 派
犬儒学派是古代的所谓苏格拉底学派中的一个。其名称提醒我们注意
苏格拉底(以及智者学派)与希腊化-罗马时期的哲学倾向之间的某种联系。
犬儒学派可能代表了缺钱少财的人们。犬儒学派不是激发这些人们去
进行徒劳的反抗，而是鼓励他们去学会在没有他们本来就不会有的那些物
百
方谢L
7业
90Samg ae aue 9h—111—
品的情况下，如何做到怡然自得。犬儒们从社会抽身而出，过着一种简单
的、半原始的生活——他们认为这是一种自然的生活方式(与亚里士多德主
义对人性的理解截然相反)。因此，犬儒(西诺帕的)第欧根尼(Diogenes,公
元前 404—前 324)住在一个木桶里，赞美天然的东西，而鄙视人为的东西。
如果说精致的快乐主义纯粹是逃避主义，个人的快乐主义(赫格西亚)倡导
一种抹煞自我的意识形态；那么,犬儒派则教导境遇不利者要满足于他们所
拥有的东西，即使他们几乎是一无所有。
希腊一希腊化时期的斯多亚学派
在希腊—希腊化斯多亚学派——芝诺(Zenon,公元前326—前264)、克
利安西(Cleanthes,公元前331一前233)和克里希普斯(Chrysippos,公元前
278一前204)——那里，我们看到一种“中产阶级”的关注：强调责任和品
格，而不仅仅是禁欲主义地从世界抽身而出。此外，斯多亚学派开始表述一
种适用于所有人的自然法。斯多亚主义在越来越成为上层阶级的意识形态
以后又有进一步变化：斯多亚学派对责任和品格的重视、对普遍法则的相
信，这些对罗马上层阶级有吸引力，后者最后把斯多亚主义转变为一种国家
意识形态。与此同时，下层阶级的犬儒主义的弃世特征受到压制，而一种以
责任与坚强和负责的品格的培育为基础的支持国家的道德则占了上风。起
初的遁世只留下一丝痕迹：对内在的和私人的东西与外在的和公共的东西
之间的区分。斯多亚学派在私下里写下他们最内在的思想(哲学家马
可·奥勒留),而同时公开地履行他们对社会的责任(皇帝马可·奥勒留)。
罗马的斯多亚主义
在罗马的斯多亚学派——西塞罗(Cicero,公元前106一前 43)、塞涅卡
(Seneca,公元前4—公元65)、爱比克泰德(Epictetus,公元 50—138)和马
可·奥勒留(Marcus Aurelius,公元121—180)那里，早期的禁欲主义的、个
人主义的遁世，转变为遁世和政治责任之间的一种紧张。在罗马的斯多亚
学派那里，我们可以寻觅到我们先前假定的那些希腊政治概念的变化。大
致来说，这意味着一个人不再被认为是一个群体的有机部分，而被认为是普
遍法规和政府体制之下的一个个人。原则上所有个人在任何时候、任何地
方都适用的法律之下都是彼此平等的。这里我们遇见了最发达形态的自然
法概念。
第五章后期古时时期—112—
西L
个人的世界是宇宙的一部分，同样，个人的理性也是普遍理性的一部
分。与此相应地，人类法则是适用于整个宇宙的永恒法则的诸个方面。我
们之所以原则上可以把那些符合永恒法的社会法律与那些不符合永恒法的
社会法律区别开来，就是因为这个缘故。这样我们就可以区别开这样两种
法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以主张是有效
的，则仅仅是因为它们存在着，而并不是根据普遍的、自然的法则而有效的。
人类理性——它的各种形式的基础都在于共同的世界理性——是给定的东
西，是某种存在着的东西。这是自然法理论中的关键之处：法律的-政治的
法则的基础在于一个普遍的自然法则。[5]法律的基础并不是某种由个人或
团体所创造的东西，好像是有权有势决定什么是法律、什么是正当一样(“强
权即公理”)。有效的法则是存在着的。因为它们存在着，所以我们可以去
发现它们、说明它们，并公布我们所发现的东西。但我们无法发明法则。法
律的基础因此就被提高到人类的任意的愿望之上。它也被提高到多样的实
际存在的、部分冲突的法规之上。法律的基础因此就不是相对的。因为所
有个人都分享普遍的理性和共同的法律，所有的人根本上都是相似的。自
然法适用于各处的所有人。斯多亚学派对法权的看法的基本特征很大程度
上被罗马政治家和法学家所采纳，包括折衷主义者西塞罗，他的著作在往后
数百年间被人经常阅读。有些智者主张，普遍有效的法权或道德是不存在
的，法律只是相对的，斯多亚学派与这种观点保持距离。同样，他们也反对
伊壁鸠鲁学派的观点，即法律之为有效的，仅仅在于他们有利于实现人们的
个人欲望的看法。在拒绝相对主义和主张存在着普遍有效的法权这一点
上，斯多亚学派与柏拉图和亚里士多德是观点一致的。但在法律的来源、法
律原则如何得到辩护这一点上，斯多亚的诠释不同于亚里士多德的诠释。
根据亚里士多德，基本的法律原则是与人类社会
首先是城邦-
联系
在一起的。在这里，这些基本原则一定程度上是潜在地存在于现实之中的。
通过收集有关各种不同城邦的法律条文的信息，并对这种信息进行系统整
理，我们可以找出最好的社会规则。我们用这种方法发现一个良好社会中
存在着什么法律规范。通过与这些规范相比较，我们可以辨认出现存的法
规中坏的东西，我们可以制定新的法律。比方说，根据亚里士多德，国家的
财富应该更和谐地分配：人们之间的大幅度差距会引起社会矛盾。一定程
度的公民平等是必要的，如果一个社会要保持健康的话。因此，法规的一个
重要目标是创造一种适当平衡的财富分配。这意味着亚里士多德倡导对社
9 9ang .9ie SA—113—
会差别的某种平等化，尽管他决不支持完全的平等。他所承认的东西中包
括奴隶制和阶级区分，而且他批评民主派的过于简单的平等观。与亚里士
多德不同，斯多亚学派的法律观的出发点不是城邦和共同体中的人，而是普
遍理性，它呈现在每个个人身上：在每个人当中存在着一颗“圣火”——理性
的别名——的火花。对斯多亚学派来说，这是一个人的真实本性，是共同的
人性。斯多亚学派从这种普遍的理性中引出自然法来。这种共同本性、普
遍理性，用西塞罗的话来说，是法律的源泉。
一个人类不像在亚里士多德那里首先是一个社会存在，而是一个拥有
普遍逻各斯之火花的个体。这使得人类有可能去创建社会，去制定法规，去
颁布法律。那些最有能力制定正义法律的人们是最有智慧的。在他们身
上，理性以最纯粹的形式出现。“完善的法律要到智者的灵魂之中去找”,西
塞罗说。【6]在西塞罗那里，我们看到斯多亚学派的自然法观念
它主张存
在着高于一切既定的可变的法律制度的、不变的、普遍的法规-
也可以被
用来为现存法律辩护。因此他声称罗马原有的“父老权利”基本上表达了这
种普遍法则。因此，根据西塞罗的看法，现存的法律和现存的不平等得到了
自然法的辩护。这使我们注意自然法理论中的一些原则上含糊不清的东
西：它可以被用来批判现存法律，也可以被用来为现存法律辩护。它的作用
既可以是社会中的保守力量，也可以是社会中的新生力量(参见教会一国家
的关系，第六章)。
但斯多亚学派的自然法难道不是主张所有人类之间的根本平等吗?我
们怎么可以与此同时接受现存的种种差别呢?答案部分地存在于斯多亚学
派的平等观里的某些模棱两可之中：人人都参与共同的逻各斯，在这种意义
上所有人都是平等的；但与此同时，一个人是富裕还是贫穷，是国王还是奴
隶，这与一种善的、幸福的生活是基本上不相干的。因此，主要的目的并不
是去干预世界以便对它加以改变。主要的目标是我们要以完全的平静去接
受命运的全部判决。换句话说，看不清楚根本的平等会受到实际的社会差
别的影响，看不清楚根本的平等会要求将平等实现于物质的政治的领域。
对作为政治家的西塞罗来说，答案可能还要到现实政治的条件中去找：尽管
人类是根本平等的，但现存社会只是通过差别而运作的。差别是不可避免
的。这样，西塞罗不觉得法律有必要确保对财产的合理分配。在西塞罗看
来，基本的原则是不伤害别人——比如偷窃财产，以及要信守我们的诺言。
这样，他非常强调财产所有权要得到保护，契约要得到遵守。
第五章后期古时时期
----—114—
西
方
史
通过西塞罗的著作，尤其是他的《论法律》、《论责任》和《论国家》,斯多
亚学派对罗马的法律思想产生了重要影响。“真正的法是符合自然的正当
理由；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其命令召唤责任，借助于禁令
而避免坏事。……我们无法通过元老院或人民而摆脱这种法律。……罗马
和雅典并没有不同的法律，现在和将来并没有不同的法律，只有一个永恒的
不变的法律对所有民族、所有时代都有效。……任何不服从的人都在逃离
自己、否定他的人性，并由于这个事实本身他将受到严厉惩罚，即使他逃脱
了通常所认为的惩罚。”[7]
内在的、不可违反的个人权利的观念，与永恒的普遍的法的观念是联系
在一起的。这样的思想与拥有不同民族的罗马帝国相当契合：这样一些观
念为某种程度的宽容提供了基础——-如果不总是一种现实的话，至少是作
为一个理想。
在一定意义上，罗马的斯多亚学派有一种对于集体责任的普遍理解，而
这在希腊人那里基本上是阙如的。斯多亚学派提倡一种世界主义的团结和
人性。所有的人们被认为都参与了一种宇宙-逻辑的和道德的整体，他们对
此具有一种宗教的信仰。但是，这样一种世界主义的博爱的理想，也可以被
诠释为一种在理论上克服罗马帝国的缺少密切关系的状况的努力：从伯利
恒到罗马相距千里，从个人到皇帝也相距千里。为克服这种距离，斯多亚学
派在个人和宇宙之间建立起和谐。他们谈论那种既在上帝之中也在人类之
中的火焰，这火焰因此确保人的博爱。
斯多亚学派还谈论一团隔一段时间——比如在哈米吉多顿(世界末日
善恶决战的战场)——就毁灭万物的火焰，在此之后世界就重新开始，但这
新世界重复先前世界中发生的事情。这种世界持续到一团新火将它吞噬为
止；这个过程重复自身，不断有新世界，也不断有新火焰。斯多亚学派因此
对世界历史持一种循环的观点。世界并不是线性地行进——或者向上、或
者向下——而是循环地行进。任何事物都像四季那样重复自身。这些关于
火的宇宙论观念的作用可能是为斯多亚的人生哲学作辩护。如果万物都重
复自己，就无法来改善这个世界。我们只能尽可能好地忍受。一个人是皇
帝，另一个人是奴隶，我们对此均无能为力。我们只能尽可能有尊严地扮演
分配给我们的角色。因此，这样一种循环的历史哲学可以是宿命论的、反革
命的。但这并不严格地如此。如果这个循环包括这样的观念
我们在某
一时刻进行反抗或从事社会改良——又会怎样呢?在有些罗马斯多亚学派
91 Samg 2he 9ue Sh—115—
成员中，至少是有一丝社会改良的愿望的。犬儒派干脆认为，人们虽然是平
等的，但对此什么办法也没有；与犬儒派相反，这些斯多亚学派成员认为，每
个人原则上都是法律面前彼此平等的，但并非在实际上彼此平等：平等现在
并不存在，但它是一个目的。人法和仁政是用来实现该理想的手段，假如这
在一定程度上是可行的话。
自然法和罗马国家的法律显然并不是同一，在这里也存在着社会批判
的一粒种子。在字面上普遍的东西(帝国的法律)和理想中普遍的东西(自
然法)之间的这种二分，成为皇帝和教皇之间的区别的理论基础，如我们后
面将看到的那样。作为一门独立学科的法理学，可以说就是由罗马的法学
家们所创立的，而这些法学家的倾向总的来说接近于斯多亚主义。
我们前面提到的所有思潮，有时被称为“苏格拉底学派”,因为它们以各
自的方式继承了苏格拉底的遗产。他们分享同一个苏格拉底式的观点，即
德性就是幸福，而且德性在某种意义上说是可以学会的。如果我们坚持我
们前面指出的那种诠释，并说这些思潮都设法回答一个人的幸福如何确保
这个问题的话，那么我们或许能得出结论说，这些人生哲学中没有任何一个
是有一个令人满意的答案的。他们的答案有些预设了物质财富，而在古代，
富裕的人相对很少。所有的答案都反映了这样一个共同观点，即人们并不
总是能够逃脱不幸的：即使最坚定的斯多亚主义者，也并不总是有办法在遭
受痛苦的致死的疾病的时候感到幸福。在这种意义上，这些学说中没有一
个是能够确保一个人的幸福的。这也是古代后期颇得支持的结论：人为了
人所创立的种种人生哲学学说，无法实现他们所许诺的东西。那么如何确
保幸福?其答案近在咫尺：那就是通过超自然的手段，亦即通过宗教。在古
代末期前后，宗教的追求日益高涨。
第四节 新柏拉图主义
新柏拉图主义设法满足希腊化时期所出现的那种宗教追求。新柏拉图
主义把个人放在一个较大的宇宙图景之中，把恶描绘为一种缺失，一种非存
在，把身体(物质)看作是非存在，把灵魂看作是存在。其目标是把灵魂从它
的肉身框架(身体)中解放出来，这样个人灵魂就可以体验与世界灵魂的无
所不包的合一。生活在埃及的亚历山大港的普罗提诺(Plotinus,公元
"出迷一—116—
205—270)提出对柏拉图主义作一种偏离二元论的理念论的诠释，而把宇宙
设想为一个由光明和黑暗所构成的等级关系。宇宙的核心据说是不可表达
的“太一”,它是我们通过自己的理性能够接近但无法描述的：它是宇宙的最
终基础。它将存在投射到万有，像光源一样以这样的方式照亮周围：光线随
着它从光源辐射出去而逐渐减弱，直至消失在黑暗之中。这个辐射(或流
射)学说意味着作为精神性最终基础的存在是最有力量、是持有万物的力量
中心，而物质则被设想为非存在。因此这是一个等级结构，从非物质的不可
言传的终极基础(太一),往下到越来越物质的可朽的现象。人类通过其精
神本性可以寻求接近这种终极基础。但作为一种肉体存在的人分享了物质
的非存在。因此在灵和肉之间有一种紧张。但人类可以寻求接近这终极基
础。其目标是灵魂与来自太一(终极基础)的光的力量合二为一。这种合一
无法用命题来表达。因此这是一种不可言传的合一，一种神秘的合一(unio
mystica)。
新柏拉图主义把注意力集中于超自然的力量。但它毕竟是一种学说，
而不是一种生活——即使新柏拉图主义被人体验为一种具体的实在。但只
有在基督教那里，由于其关于一个活生生的人格化的神和一个救赎天堂的
信息，大批人们的宗教追求才找到满意的答案。在4世纪，基督教成为罗马
帝国的官方宗教。古代渐行渐远，基督教的中世纪则站在门口了。
第五节 怀 疑 论
古代的怀疑论，比如皮浪(Pyrrho,公元前 360—279)、卡尔内亚德
(Carneades,公元前213—128)和塞克杜斯·恩皮里柯(Sextus Empiricus,
公元200年),主要关心认识论问题；一般来说，他们倾向于对认识论上的真
和正当的问题采取一种谨慎的或消极的观点。这样他们便属于希腊智者学
派的认识论传统——就好像伊壁鸠鲁主义者与斯多亚学派采纳和进一步发
展了苏格拉底的道德哲学传统一样。
但是，在认识论的意义上，怀疑论是一种含糊的概念。[8比方说，区别这
样两类怀疑论者可能是有帮助的：一类怀疑论者直接或间接地主张我们无
法认识任何东西(参见我们对高尔吉亚的诠释),一类怀疑论者并不主张我
们无法认识任何东西，而主张不停地探索而不采取一个立场(希腊语：scep
n
智
虫
90Sang 2he 9ue Sh—117—
tikos,意为“探究者”)。我们将概要地介绍对来自希腊化时期的怀疑主义
的一些重要的怀疑论论证的现代诠释。
“感官并不提供给我们确定的知识”
一个人从世界上的对象所得到的感觉印象不仅依赖于对象，而且依赖
于那对象与具有那感觉经验的人的关系(比如距离)、感官的状况，以及具有
那感觉经验的人的一般状况(那人是醒着还是睡着，是头脑清晰还是喝醉了
酒，等等)。[9]
我们承认这些问题，因为我们的感官有时候“欺骗我们”,比如在各种情
绪状况、各种视角和距离、各种形式的介质条件，如水、雾、蒸汽等等。所有
这些都影响我们的感觉印象。而且，在诸个体之间还有各种知觉差异；对一
个个体是甜的冷的，对另一个个体可能未必如此。
古代怀疑论者强调我们永远也不可能从这些困难中摆脱出来：它们原
则上适用于我们对外部对象的所有经验。不可能有通往对象的中立的通道
让我们摆脱这些困难与知觉到这些对象的实际状况。或者，换句话说，没有
任何权威担保说一个感觉印象忠实地反映现实，说它确实符合上述对象。
多数人通常同意说他们对所给定的事物具有类似的感觉印象，在怀疑
论者看来，这并没有解决那些认识论问题：我们没有担保说每个人都没有出
错。而且，要知道人们说他们正在知觉到同样对象的时候他们是不是指的
同样的事物，这常常是很困难的。
劝人在观察中要不偏不倚，这固然很好。但是这并不使我们走得远些，
因为它并不触及那些基本的困难，即使这样一种不偏不倚的态度在实践中
是有好处的。根据这种怀疑论论证，基本的认识论困难是一种感觉印象永
远是以各种不同的方式影响结果的诸种因素的结果，而不仅仅是来自对象
的一种纯粹而未受影响的信号。换句话说，人类要认识一个对象的真实本
性是无能为力的。我们没有办法去获得那种能使我们摆脱这个两难的知
识。真实的感觉印象和虚假的感觉印象之间的区别因此是成问题的；也就
是说，感官并不把我们引导到真实的确定的知识。
有必要指出，怀疑论者好像并没有用这个论证来表示，我们在自己的日
常生活中也应当忽视感官所告诉的一切。要生存，我们就必须在实践中重
视我们的感觉印象。怀疑论者认为我们应当拒绝的是这样一种信念，即认
为我们的感官给我们以有关世界的确定的知识。盐的味道是咸的(对多数
……
第五章后期古其时期—118—
人来说)和火是灼人的(对几乎所有人来说)这样的观察把我们引向一种主
观的确定性，但这并不给我们以权利就一个对象之真实本性作任何主张。
“归纳不是一个有效的推理”
归纳是这样一种推理，它从一个有关某一种类之有限数目的事例中的
属性的陈述，推论出这种属性适用于这个种类的全部事例：“观察迄今为止
的45 987 例骡子全部都是灰-棕色的；因此，所有骡子都是灰一棕色的。”但
是这不是一个很有说服力的推理，因为并没有担保说一种其他颜色的骡子
将来不会出现。因此，归纳导致的结论，其强度可能超过所得到的担保。也
就是说，归纳不是一种有效的推理。
“演绎并不产生新知识”
演绎是这样一种推理，它从一组给定的陈述(前提)出发，借助于确定的
规则，推论出一个特定的陈述。如果所给定的陈述是真的，如果演绎规则是
有效的，那么所推出的那个陈述就是真的。如果我们知道所有人类都能说
话，并且知道苏格拉底是一个人，我们就能得出结论说苏格拉底能说话。但
这并不把我们引向新的知识。演绎说不出任何相对于已经蕴含在前提之中
的东西而言的新东西。在这种意义上，演绎是缺乏新意或同语反复的。或
换一种说法，如果我们能支持说所有人类都说话这个主张的话，我们一开始
就必须确认所有人类，包括苏格拉底在内，真的都能说话。如果我们能够支
持这样一个全称陈述(“所有人类都能说话”)的话，我们就已经把苏格拉底
包括在内了。因此，在所推论出的那个主张(“苏格拉底能说话”)中，没有任
何新的东西。
“演绎不能证明它们的前提”
所有演绎都把其自身的前提(以及演绎规则)当作不成问题的。所证明
的总是那个推论出来的陈述，而不是那些前提。当然，这样一个前提原则上
可以作为一个新的三段论推理的演绎而加以证明。但这样一来，就有一些
新的前提作为这种演绎的组成部分，这些前提本身在这个演绎中是未经证
明的。
这意味着，我们这里有一个“三难”:我们或者进行一个证明前提的无限
过程(“无穷倒退”),或者进入一个逻辑循环(“恶性循环”),或者在一个逻辑
西L
历营
虫
9amg 2。9 SA—119—
上任意的地方打破证明(“抉择主义”)。对演绎结论来说不存在其他的可
能。因此，归根结底没有任何基本原则是可以用演绎的方式来证明的。[10
“互相冲突的意见具有同样好的理由”
此外，像毕达格拉斯一样，古代的怀疑论者认为我们的一些涉及范围更
广的意见，比如那些关于政治问题和社会问题的意见，具有这样的特点：相
互冲突的观点却具有同样好的论据加以支持和反驳。一个意见与另一个意
见同样有根有据。意见部分地是各种习惯和习俗(传统)的表达，而不是真
实洞见的表达。
总之，我们可以说怀疑论的批判指向感觉经验，指向归纳和演绎的有效
性，其意思是说，我们无法对外部事物或普遍原则(普遍主张或预设)具有确
定的知识。这些批判走得多远，不同的怀疑论者有不同的情况。被认为是
怀疑论创始者的皮浪认为，对知识之可能性的反对是无所不包的，以至于惟
一站得住脚的立场是避免采取任何立场。其他一些人，像卡尔内亚德，则更
重视澄清不同程度的洞见。
怀疑论者说知识是不可能的，这个极端主张是自己挖自己基础的。这
样一个立场显然是不自洽的。极端的怀疑论者因此是自相矛盾的，是站不
住脚的。所以，在诠释怀疑论时的一个重要问题，是他们实际上主张的到底
是什么:他们怀疑的范围在多大程度上是无所不包的、绝对的?在什么意义
上它采取了一个声称是真的却未经证明的陈述的形式?
或许我们可以对怀疑论者的观点作这样的诠释：出于实践的理由，他们
是根据他们的感觉印象和通行意见而生活的，但对于这些意见和印象的可
能的真理性，他们却不采取一个立场，就好像有些学生，他们在学习一些课
程，但他们却不问写在那儿的东西是不是真的。因此，怀疑论的观点是：当
我们对各种陈述是否为真避免采取一个立场时，我们是对的。怀疑的人对
一个观点是真还是假既不肯定也不否定。他们只满足于观察而不作出
判断。
当其他哲学家断定某物的时候，怀疑论者对这种断定加以否定，这并不
意味着他们作了别的断定。他们满足于表明，主张这个问题上的真的、确定
的知识，是成问题的。他们设法表明，对该问题作任何断定都是成问题
的——而他们自己并不对该问题采取一个立场。但避免采取一个立场这个
洞见怀疑论者是从哪里得来的，这个问题仍然存在。这是不是一个真的、有
……….….
一一………—120—
效的洞见呢?
如何对怀疑论者与这个问题的联系作最好的说明，对此我们且撇开不
论，但他们似乎认为，他们关于人类生活是有重要的话要说的。比方说，如
果宗教信念导致了焦虑和不安，怀疑论者就劝告说，对这样的事情我们无法
确定地知道任何东西，因此我们不应该再操心这些事情。一种怀疑的态度
因此应该给一个人以心灵的安宁。斯多亚学派通过摆脱外部需要找到了一
条通往幸福和心灵安宁的道路，伊壁鸠鲁学派通过深思熟虑的快乐找到了
同样的东西，同样，怀疑论者寻求摆脱信仰，摆脱形而上学的和宗教的信念：
既然我们基本上不知道任何东西，因此任何东西都是同样有效的，没有任何
东西应该搅乱我们的心灵安宁。
皮浪采取一种更为激进的怀疑论立场-
我们无法知道任何东西；而
卡尔内亚德，则提出这样一种怀疑论，它是一个有关知识之程度的学说，或
有关或然的东西的学说，即一种带有某种经验论色彩的“或然主义”。虽然
卡尔内亚德认为我们缺少用来确定一个命题之为真的标准，但他认为我们
仍然可以对一个陈述的命题内容的或然性作出评价。比方说，当我们拥有
许多不同的但彼此融洽的感觉印象来支持我们对一个现象的看法的时候，
我们接受这种感觉的理由就要强于接受那些相互冲突的感觉印象。我们拥
有的相互融洽的感觉印象越多，我们的整个观点的或然性就越高。相应地，
不同观察者的印象之间的融洽，也将使一种观点比在不同观察者具有相互
冲突的印象的情况下具有较高的或然性。
随着相互融洽的印象—一个观察者的和不同观察者的印象-
的数
量越来越多，复合而成的图景就将显得或然性越来越高
尽管我们无法
相信这个观点给出了一幅有关世界的真实图景。在实践中，这仍然是足够
的，就如一位法官对若干证据如何相互融洽的状况进行评价，因而为作出一
个判决提供一个充分的基础：即使我们没有找到真理，我们还是能够对一个
判决的依据进行评价。
从这种强调或然性的温和的怀疑论出发，可以比较方便地达到这样一
种明智的行为：系统地搜集新的信息，对所搜集的材料中的和谐与不一致进
行系统分析。从这里到经验的研究只有一步之遥。但卡尔内亚德好像并不
想走得那么远；他的建议不过是对给定的信息进行检验。希望或认为有必
要系统地搜集新的信息，这样的念头好像没有在他的头脑中出现过。但在
卡尔内亚德那里，我们仍然看到他是在强调，根据经验和自洽性而不断检验
西
五饭
快
a 9amg 2he 9ie SR
7—121—
陈述的或然性是非常重要的。我们用来改善实用知识的手段就在这里，即
使事物的真实本质不为我们所知。
我们提到，古代的怀疑论的根基在于智者学派。在此之后，怀疑论出现
在不同环境之中，比如在中世纪初的神学家兼哲学家奥古斯丁、近代之初的
第六节 古代的科学和其他学科
我们提到过，哲学和科学的分界线在古代并不是固定不变的。到现在
为止我们强调的基本上是哲学的贡献。但在本节我们将强调在这个时期某
些核心的科学分支的建立和发展。出于实际考虑我们只能对这些科学提供
简短的考察。
历史编纂学
在思辨的宇宙论传统
它倾向于寻求不变之物
中，我们看到有
历史学家希罗多德和修昔底德。他们对经验的强调更甚于对思辨的强调，
并把可变者当作研究的对象。
希罗多德(Herodotus,公元前 484—前425)和修昔底德(Thucydides,公元
前 460一前400)研究那些根据其时间和地点来界定的事件，与通常没有时间
定位和地理定位的神话事件(“很久很久以前……”)相反。希罗多德和修昔
底德为过去的暂时性事件寻找相对可以证明的原理，比如心理因素和国家间
权力之争。当然，神祇也进入希罗多德所作的描绘之中，尤其是以命运的形
式，作为我们在谈论历史事件时必须考虑在内的不可预见的东西。
在所有这一切中，希罗多德和修昔底德都属于那种向着科学的思维方
式的转向。与多数希腊自然哲学家相反，他们把暂时的东西和可变的东西
看作是一个有价值的研究领域，因此成为强化经验的、科学的理想方面的核
心人物。他们强调观察和对现存的、可变的实在的描述，而反对就所有变化
背后的不可变之物作理性的、但常常是站不住脚的思辨。
医 学
考虑到前苏格拉底的自然哲学家的思辨，我们可以说希波克拉底
…-
"此"一—122—
(Hippocrates,公元前460一前 375)是在提倡一种医学中的经验科学的理
想，就好像希罗多德和修昔底德在历史编纂中所主张的立场一样：强调观察
和实践经验，而不是强调思辨。因此，希波克拉底属于古代的一种注重事实
的、以经验为基础的倾向。今天希波克拉底最为人所知的是他提出了以他
命名的医学伦理规范，即希波克拉底誓词：
仰赖医神阿波罗·埃斯克雷彼斯及天地诸神为证，鄙人敬谨宣誓
愿以自身能力及判断力所急，遵守此约。凡授我艺者敬之如父母，作为
终身同业伴侣，彼有急需我接济之。视彼儿女，犹我兄弟，如欲受业，当
免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子，吾师之子
及发誓遵守此约之生徒，此外不传他人。
我愿尽余之能力与判断力所及，遵守为病家谋利益之信条，并检束
一切堕落及害人行为，我不得将危害药品给予他人，并不作该项之指
导，虽有人请求亦不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与
神圣之精神，终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术，此则有待于
专家为之。
无论至于何处，遇男或女、贵人及奴婢，我之惟一目的，为病家谋幸
福，并检点吾身，不作各种害人及恶劣行为，尤不作诱奸之事。凡我所
见所闻，无论有无业务关系，我认为应守秘密者，我愿保守秘密。尚使
我严守上述誓言时，请求神祇让我生命与医术能得无上光荣，我苟违
誓，天地鬼神实共亟之。[11
这份誓词已经成了一个经典文本。它显示了对医生和患者之间、医生
和社会之间的关系的一种反思的、道德的观点。而且，它还显示了希波克拉
底所代表的那种医学实践中的谨慎精神：医生不应该操起刀来马上就动手
术。对希波克拉底来说，一个医生首先应该是一个开方施药的医师，而不应
该是猛烈干预的人。在此背后的是这样一个观点：应该与自然合作，而不应
该与自然为敌。目标是通过刺激自然自身的过程来恢复自然的平衡与和
谐。如果这对我们今天看来过于消极了，那么我们可能有必要作两点澄清。
首先，由于消毒和技术设备等因素，外科手术在古代比在今天要危险得多。
其次，希波克拉底对自然持一种与亚里士多德类似的观点。万物都寻求其
自身的位置，而包括心灵和肉体两个方面的人类所寻求的就是健康。也就
西L
性
7史
99amg 29ue SA—123—
是说，他们寻求对自然功能和自然能力的调节，以及和谐的平衡。在此过程
中医生能做的是充当一个在饮食和生活方式方面的顾问，而不仅仅是医师，
因为要保持良好状态的是“整个”人。
希腊外科医生从事解剖，甚至活体解剖(在死囚身上),由此来改进他们
的解剖学知识和生理学知识：使他们能够更详细地描绘内部器官，发现器官
之间的功能关系；比方说，把眼睛、视觉神经和中枢神经系统连接起来的关
系。如果我们不仅要描绘各种疾病的进程，不仅要结合外部症状的观察进
行药物实验，而且要解释事情是如何发生的，这样的知识是必不可少的。
盖伦(Galen,公元130—200)是希波克拉底的一个追随者，也是一位亚
里士多德主义者。他也强调自然事物追求着和谐，医生要小心翼翼地在这
个过程中提供帮助。盖伦反对那种把物质性的原子看作是自然的基本元素
的理论。在他看来，这样一种观点误解了生命的过程。因此，他拒绝以德谟
克利特和伊壁鸠鲁的自然理论为基础的那个医疗概念。盖伦后来享有盛
名，直到文艺复兴时期结束之前他一直是医学方面的一个权威。
在盖伦的时代，人们认为身体的物理状态受各种体液的平衡关系的支
配。根据这个观点，他设法用这种关系的不平衡来对各种气质作理论的解
释：多血质的人有太多的血(拉丁语为sanguis),粘液质的人有太多的粘液
(希腊语为phlegma),胆汁质的人有太多的黄胆汁(希腊语为chole),忧郁
质的人有太多的黑胆汁(希腊语为melaina chole)。这里我们看到的是关于
平衡与和谐的典型的希腊观点。
法 学
从智者和苏格拉底、一直到柏拉图和亚里士多德，以及整个斯多亚学
派，法律思考都居中心地位。这适用于有关法律之来源和辩护的一些基本
的理论问题：法律有一个普遍有效并且有约束力的基础呢，还是法律最终只
是强力和传统的表现?我们已经追溯了从特拉西马库斯和苏格拉底到斯多
亚学派的自然法理论的这场争论。后面我们将进一步关注这种讨论的延
续，经过中世纪的基督教神学一直到现代对此问题的各种研究方式。
属于对法律的进一步理论思考的有像在伊壁鸠鲁主义那里的对效用计
算的汇编；这种方法讨论的是法律决定的种种效果。这是一个后来在功利
主义传统中由边沁和穆勒这样的思想家所研究的问题，这些思想家渐渐设
法获得社会洞见以用来判断法律是否发挥其应有的功能。此外，在古代对
………
一老一—124—
西L
力誓
法律的理论反思中，还有对什么样的条件导致社会衰落的各种讨论，通常是
以受有关成长、发展、成熟、衰退和解体的生物学启发的理论的形式。例如，
在亚里士多德和柏拉图那里我们就找到这些关于衰落和没落的理论。这些
作者提供了关于有些社会中的发展的种种观察，以及关于应该采纳什么样
的法律和其他步骤来影响这个过程的经典讨论。
值得记住的是希腊人是如何介入政治领域和法律领域的。同样值得记
住的是许多一流的罗马的斯多亚主义者是政治家，拥有对于法律制度的第
一手知识：马可·奥勒留是皇帝，塞涅卡是元老院议员，西塞罗是许多层次
上的政治家。罗马法后来成了欧洲法律的基础。罗马法之所以如此发达，
不仅仅是因为它的理论遗产，而且是因为罗马人设法为具有许多不同民族
群体和文化群体的整个帝国创造了一个公共的法律制度。要为这样一个多
样的社会创造一个共同的法律制度(而不主张文化归顺),我们就必须提高
抽象的层次，提出可以成为每个人的公分母的普遍规则。
因此，我们可以说，法学发展成了一门职业化的、规范性的诠释学(来自
希腊语 hermeneuein,意为“诠释”);也就是说，一群职业人员被训练来根据
普遍的、规范的法律和规则来判决具体案子。这样，教育不仅仅涉及有关成
文法的知识(一个好的社会是如何建立的),而且涉及承认一个新案例为一
特定种类的案例(它受一特定法律的支配)所必需的实践判断。亚里士多德
在讨论伦理学和政治学时所提到的就是这种实践智慧；也就是说，一种根据
继承下来的、政治上得到许可的法律观点来诠释法律的能力。
数 学
从毕达格拉斯到柏拉图，我们已经看到数学的思维方式在哲学中是怎
样具有核心意义的。对柏拉图的理念及其存在的反思，可以很正当地被看
作是对一些基本的数学问题的反思。这个争论从这些希腊哲学家开始，延
续到中世纪关于共相的争论，一直到我们的时代。客观知识、有效演绎和证
明的问题也是数学中的基本问题。
希腊数学家们，比如毕达格拉斯，提出了一个对他们的陈述进行“证明”
的概念，也就是这样一个数学证明的概念，构成这种证明的是从自明的公理
出发的逻辑上正确的演绎。通过提出这个概念，他们就是为了使人重视数
学的形式方面和演算方面。一个公理-演绎系统，是由公理、演绎规则(推理
规则)和借助于这些公理和规则而获得的被证明了的陈述(定理)所构成。
7史
90 5amgIe 9Xie Sh—125—
大约公元前 300年生活在亚历山大港的欧几里得(Euclid)写了一本数
学教科书，其理论基础直到近来一直是这门学科中根本性的内容。牛顿在
他的物理学中运用了这个体系，笛卡儿和其他哲学家用这个推理体系作为
严格思维的模型。
物理学和化学
我们已经看到，早期自然哲学家们是如何提出一些导致了机械论的原
子论(德谟克利特和伊壁鸠鲁)的概念的，而原子论在后来对文艺复兴时期
的实验的和用数学表述的自然科学的确立中产生了很大影响。但是在古
代，这个理论在多数人看来是过于思辨了。它所谈论的毕竟是我们无法知
觉的东西。因此，公认的观点是亚里士多德的自然观；这个观点的主要优
点，在于它对我们所经验到的自然界的描述性视角，在于它那重视物种和环
境之间相互作用(在一个非进化论的语境中)的生态论视角。
因此，希腊人为后来在现代经验自然科学之确立中起关键作用的许多
概念提供了基础。现在回过头来看，我们可以说他们缺乏实验的方法。但
这种说法不完全正确。比方说，阿基米德(Archimedes,公元前 287一前
212)的确是做了科学实验的。他出生在西西里的希腊城市锡拉库扎，但在
亚历山大港学习。他尤其以液体的浮力原则而著名。有意思的是，阿基米
德与此同时兼任技术发明家或工程师。智力工作和实践工作之间的如此密
切的关系，在古代是非同寻常的，因为在那时体力劳动——它大部分建立在
奴隶制的基础上——是被人看不起的。阿基米德还是一位伟大的数学家，
他在那个领域的成就大概比作为一个物理学家更领先。或许他是一位比欧
几里得更重要的数学家，阿基米德的工作实际上是建立在欧几里得的工作
的基础上。当罗马军队在公元前 212年攻占锡拉库扎时，阿基米德正埋头
思考他在沙盘上画的一些几何图形。当几个罗马士兵走来时，他愤怒地斥
责他们说：“别踩在我的图形上!”这些士兵的答复，是把他给杀了。
天 文 学
天文学的研究，从希腊自然哲学一开始就进行了。我们提到过泰勒斯
预言了一次日食。我们还提到过毕达格拉斯赋予天体间和谐的那种意义。
在亚里士多德那里，我们看到一个充分发达的世界观念，其中，诸天以其球
体和独一无二的规律而拱悬于万物之上。“天上的东西”是在“地上的东西”
……-
一术业—126—
之上的，不仅在空间上是这样，在性质上也是这样。这里我们看到的是观察
和思辨的一种混合。但在借助于恒星和行星来确定航行方向的航海者、关
心测时和历法的人以及占星术士那里，天文学还有很强的实用利益的成分。
大约晚于基督100年之后生活在亚历山大港的托勒密(Ptolemy),将当
时可以得到的大量天文学知识——其基础是对地球、恒星和行星的一种亚
里士多德主义看法——加以系统化和完善化。也就是说，他提出了一种地
心说的世界观。这个宇宙模型把地球当作中心，从地到天包括质上不同的
等级结构；到中世纪以后哥白尼和开普勒出现为止，这个宇宙模型一直占统
治地位。
但值得指出的是，日心模型在古代已经有人提出了。生活在公元前大
约270年的阿里斯塔克(Aristarchus)提出地球是一个球体，围绕太阳旋转。
这个理论遭受的命运与德谟克利特的原子论一样：在它自己的年代，它被认
为是过于思辨了。它似乎是与我们对于围绕我们旋转的恒星和行星以及一
个不动的地球所具有的直接经验相矛盾。不接受日心说还有理论上的理
由：亚里士多德主义在那时具有强有力地位，它教导说，主张地球在运动是
毫无意义的，因为万物的自然运动都是相对于地球而进行的。因此，当哥白
尼开始与地心说世界观进行斗争时，对亚里士多德主义同时提出质问也是
必不可少的。最后，中世纪的基督教神学后来卷入了争论，因为教会相信地
心说是《圣经》的观点。因此，文艺复兴时期关于天文学的争论尤其激烈，因
为它威胁了既定的宗教信念。
语 文 学
希腊人从他们对早期作品的热烈讨论中形成了诠释文本或诠释学的非
凡能力。这样，亚里士多德在他自己的诠释中经常提到早先的哲学家们。
渐渐地，随着时间的流逝，对古典文本进行编辑、分类和阐释的需要增加了。
这发生在亚历山大港，在那里建立了一个大规模图书馆。像亚里士多德的
著作这样的文本被人编辑，语文学阐释得到发展。亚历山大港成为一个教
育中心。
大约生活在公元前25年至公元45年的犹太哲学家斐洛(Philo),是那
些设法在各种传统和语言之间——尤其是在希腊哲学和希伯来《旧约》之
间——进行沟通的人们之一。我们后面(第六章)将看到，基督教神学是如
何产生于沟通希腊哲学和基督教对圣经的诠释以及伊斯兰对《古兰经》的注
9i 9amg 2he Sue SA—127—
释的需要的。值得指出的，那时通行的不仅有希腊语，而且还有拉丁语、希
伯来语，最后还有阿拉伯语。从古代一直到中世纪，这些都是用于教育的语
言。当大学在中世纪建立起来的时候，用于教育的语言在西方是拉丁语，在
南方是阿拉伯语，在东方是希腊语。作为古代语文学活动的一部分，我们还
可以提及语法领域的一些进展。此外，修辞学方面也有成就，尤其是亚里士
多德的工作。
古代的女科学家
妇女在古代被排除在哲学和科学活动之外，除了少数例外，比如伊壁鸠
鲁学派。但在亚历山大港的学术中心，却出了一位著名的女科学家，名叫希
帕蒂亚(Hypatia,公元370—415)。她是一位精通数学和天文学的柏拉图
主义哲学家。以其学识和其他智力活动而著名的她，在一个暴乱时期上图
书馆的路上被人杀害。对于亚历山大港作为一个学术中心来说，因而对古
代的整个精神生活来说，这是一个转折点的标志。原有的建制处于颓败之
中，学者们开始流落他乡。古代，或旧时代，过渡到我们后来学会叫做中世
纪的那个时期，也就是说：处于旧时代和新时代之间的时期。
思 考 题
1.请解释伊壁鸠鲁和斯多亚主义的基本道德概念。对这两派道德哲学进
行比较，指出它们的相似点和不同点。
2.怀疑派讨论了哪些问题?我们能怀疑一切吗?
进一步阅读的建议
原始文献
Marcus Aurelius, Meditations, Ware,1997.
Marcus Tullius Cicero, Selected Letters,Oxford,1925.
二手文献
Barker, E., Social and Political Thought:From Alexander to Con
stanine, Oxford,1956.
Brehier, Emile, The Philosophy of Plotinus, Chicago,1978.
Gerson, Lloyd P.(ed.),The Cambridge Companion to Plotinus,
----…………
第五章后期古典时期黑—128—
Cambridge,1996.
Naess, Arne, Scepticism, Oslo,1969.
原 著 选 读
塞涅卡：《幸福而短促的人生——塞涅卡道德书简》
(选自《幸福而短促的人生——塞涅卡道德书简》,赵又春、张建军译，上
海三联书店1989 年版)
……不要让死亡的思想来烦扰你，一旦我们摆脱了对于死亡的恐惧，就
什么都不可怕了。每种疾病都是在三个方面使人心烦意乱：害怕死亡、肉体
痛苦和快乐中断。关于第一个方面，我已经说得够多了，但还想说一点，那
就是对死亡的害怕是由自然事实引起的，而不是根源于疾病。疾病实际上
给了许多人以富有希望的新生，他们都曾经有过死亡的经验。你一定会死，
那不是因为你身体有病，而是因为你活着。你的疾病痊愈以后，死亡的结局
仍然在等待着你。恢复健康，这使你逃避的是某种疾患，而不是死亡。
注释
[1]自在价值(value in itself):“autotelic”,希腊语：auto,意为“自身”; telos,意为
“目的”。
[2]法律和惯例具有“外在目的的”价值；也就是说，他们之所以具有价值，telos,是因为
被当作达到其他某个作为目的本身的东西的手段。
[3]在18世纪末，功利主义者杰里米·边沁提出一个方法来评价各种不同的快乐。我
们在第十四章讨论边沁时将回过头来讨论这个问题。
[4] Quaestiones naturals Ⅲ, praefatio。
[5]中译本中的“法律”、“法则”、“规律”都是根据不同语境对同一个词 law 的翻译。为
了同时表明中文的“法律”和“规律”这两层意思
在英文中“自然法”和“自然规
律”常常是用同一个词表达的——译文通常采用“法则”这个词。
译者
[6] De legibus,Ⅱ,5。
[7] Cicero, De re publica, translated by C. W. Keyes(Loeb Classical Library, Cam
bridge, MA,1928),Bk Ⅲ.,xx.
[8]参见 Arne Naess(Scepticism,Oslo,1969,pp.2-7)。Naess 从古代怀疑论内部的
讨论出发，把那些陈述并捍卫一种怀疑论立场的人称为“学园派”,把那些不做这样
的主张但继续其哲学探讨的怀疑论者称作“怀疑派”。Naess 对皮浪的讨论(依据塞
克杜斯·恩皮里柯)是对后一意义上的怀疑论的讨论。
9 9ang 2h Xe SR
…—129—
[9]我们在德谟克利特(以及毕达格拉斯)那里看到相应的论证：一个人对外部对象的
感觉经验之发生，是通过居间原子从对象出发向人的感觉器官发射。但是因为我
们对外部事物的所有认识均依赖于发生于感觉器官中的感觉印象，所以我们无法
保证感觉印象提供了关于外部对象的精确报告。当然，来自对象的印象和感觉器
官的状态，这两者都是感觉器官中的感觉印象所依赖的。
[10]但这难道不是一个值得注意的陈述吗?参见反思的(自我指涉的)论辩(第十五
章，超验的知识，第二十七章，汉娜·阿伦特)
[11]《希波克拉底誓词》,美国医学联合会出版。中译文引自北京大学医学部的网页
《国内外医学伦理学经典文献》(http://www. bjmu. edu.cn/xueyuan/shelunli2.
htm)。
玉章后期古其时填
-----
