第⼗五章 理念论
《国家篇》的中间⼀部分，即⾃第五卷的后半部⾄第七卷的末
尾，主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题。这些问题以⼀种相
当突然的论述被提了出来：
除⾮哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精
神和⼒量，使政治的伟⼤和智慧合⽽为⼀，并把那些只追求两者之⼀
⽽不顾另⼀的平庸的⼈们驱逐到⼀旁去；否则城邦就绝不会免于灾难
⽽得到安宁——⽽且，我相信就连全⼈类也不会得到安宁，——唯有
到了那时候，我们的这个国家才有获得⽣命并见到天⽇的可能。
如果真是这样，那末我们就必须决定，构成⼀个哲学家的是什么
以及什么是我们所谓的“哲学”。继之⽽来的讨论便是《国家篇》中最
有名的那部分，并且也许是最有影响的那部分。其中有些部分有着⾮
凡的词章之美；读者们可以象我这样不同意他所说的话，但却不能不
被它感动。
柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上，这最初是由巴门尼
德提出来的；在我们现在所要谈到的通篇讨论⾥，也不断地出现着巴
门尼德式的辞句和论证。然⽽，他谈到的实在却带有⼀种宗教的情
调，那与其说是巴门尼德式的，倒不如说是毕达哥拉斯式的：并且其
中有很多的数学和⾳乐，还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟⼦。巴门
尼德的逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合，就产⽣
了⼀种被认为既可以满⾜理智又可以满⾜宗教情操的学说；结果便是
⼀种⾮常有⼒的综合，它以各种不同的形态影响了直迄⿊格尔为⽌的
⼤多数的⼤哲学家，包括⿊格尔本⼈也在内。但是受柏拉图影响的不
仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对⾳乐、绘画和天主教会的繁⽂缛
礼呢？你可以在《国家篇》第⼗卷中找到答案。为什么学校要强迫⼉
童学习算术呢？理由就写在《国家篇》的第七卷⾥⾯。
下⾯的⼏段就概括了柏拉图的理念论。我们的问题是：什么是哲学家？第⼀个答案是与字源学相符合
的：即，哲学家是个爱智慧的⼈。但这与⼀个好奇的⼈也可以说是个
爱知识的⼈的那种意义上的爱知识的⼈，并不是同⼀回事；庸俗的好
奇⼼并不能使⼈成为哲学家。因此，这个定义就应该改正为：哲学家
是⼀个爱“洞见真理”的⼈，但是这种洞见又是什么呢？
假设有⼀个⼈爱好美的事物，他决⼼去看⼀切的新悲剧，去看⼀
切的新图画，去听⼀切的新⾳乐。这样的⼀个⼈并不就是⼀个哲学
家，因为他只不过爱好美的事物，⽽哲学家则是爱着美的⾃⾝。仅仅
爱美的事物的那个⼈是在做梦，⽽认识绝对的美的那个⼈则是清醒
的；前者只不过有意见，⽽后者则有知识。
“知识”和“意见”之间的区别是什么呢？⼀个⼈有知识，就是他有
着关于某种事物的知识，也就是说，关于某种存在着的事物的知识；
因为不存在的事物并不是某种事物（这使我们回想到巴门尼德）。因
此知识是不会错误的，因为知识之犯错误，这在逻辑上乃是不可能
的。但是意见则可能错误。⽽这又是怎么可能的呢？意见不可能是关
于不存在的东西的意见，因为那是不可能的；意见也不可能是关于存
在的东西的意见，因为若是那样，它就是知识了。所以意见就必须是
关于既存在⽽又不存在的东西的意见。
但这是怎么可能的呢？答案就是：特殊的事物永远具有着相反的
特性：美的事物在某些⽅⾯也是丑的；正义的事物在某些⽅⾯也是不
正义的，等等。⼀切个别的可感觉的对象，柏拉图这样说，都具有这
种⽭盾的性质；所以它们都介乎存在与不存在之间，所以就适于作为
意见的对象，⽽⾮知识的对象。“但是那些看到了绝对永恒与不变的⼈
们则可以说是有知识的，⽽不仅仅是有意见的。”
这样，我们就达到了⼀个结论，即意见是属于感官所接触的世界
的，⽽知识则是属于超感觉的永恒的世界的；例如，意见是涉及各别
的美的事物的，但知识则是涉及美的⾃⾝的。
这⾥所提出的唯⼀论据就是：设想有⼀种事物可以是既美⽽又不
美、或者既正义⽽又不正义，这种设想乃是⾃相⽭盾的；然⽽个体的
事物又似乎是结合了这些⽭盾的特性。所以个体的事物是不真实的。赫拉克利特曾说过：“我们既踏进又不踏进同⼀的河流；我们既存在又
不存在”；把这和巴门尼德结合起来，我们就达到了柏拉图的结果。
可是柏拉图的学说⾥也有某些有着重⼤意义的东西是不能推源于
他的前⼈的，那就是“理念”论或者说“形式”论。这⼀理论⼀部分是逻
辑的，⼀部分则是形⽽上学的。逻辑的部分涉及⼀般的字的意义。有
许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说“这是⼀只猫”。我们所
说的“猫”这个字是什么意义呢？显然那是与每⼀个个体的猫不同的东
西。⼀个动物是⼀只猫，看来是因为它分享了⼀切的猫所共有的⼀般
性质。没有象“猫”这样的⼀般的字，则语⾔就⽆法通⾏，所以这些字
显然并不是没有意义的。但是如果“猫”这个字有任何意义的话，那末
它的意义就不是这只猫或那只猫，⽽是某种普遍的猫性。这种猫性既
不随个体的猫出⽣⽽出⽣，⽽当个体的猫死去的时候，它也并不随之
⽽死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是“永恒的”。
这就是这⼀学说的逻辑部分。⽀持它的论据（⽆论其最后有效与否）
是很有⼒量的，并且与这⼀学说的形⽽上学的部分完全⽆关。
按照这⼀学说的形⽽上学部分说来，“猫”这个字就意味着某个理
想的猫，即被神所创造出来的唯⼀的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的
性质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多
的猫。“猫”是真实的；⽽个别的猫则仅仅是现象。
在《国家篇》的最后⼀卷中作为对画家进⾏谴责的⼀篇序⾔⾥，
关于理念或者形式的学说有着⾮常明确的阐述。
在这⾥柏拉图解释道，凡是若⼲个体有着⼀个共同的名字的，它
们就有着⼀个共同的“理念”或“形式”。例如，虽然有着许多张床，但
只有⼀个床的“理念”或“形式”。正如镜⼦⾥所反映的床仅仅是现象⽽
⾮实在，所以各个不同的床也不是实在的，⽽只是“理念”的摹本；“理
念”才是⼀张实在的床，⽽且是由神所创造的。对于这⼀个由神所创造
出来的床，我们可以有知识，但是对于⽊匠们所制造出来的许多张
床，我们就只能有意见了。这样，哲学家便只对⼀个理想的床感到兴
趣，⽽不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于⽇常的
世上事物有着某种程度的漠不关⼼：“有着⾼明的⼼灵⽽且又是⼀切时代和⼀切存在的观察者的⼈，怎么能对⼈世⽣活想得很多呢？”能够作
哲学家的青年，在他的同伴之中会格外地显得正直⽽⽂雅，潜⼼学
习，具有良好的记忆⼒和天⽣的和谐⼼灵。这样的⼀个⼈就将被教育
成为⼀个哲学家和卫国者。
谈到这⾥，阿戴芒⼟斯就插进来⼀番抗议。他说，当他想要与苏
格拉底争论的时候，他觉得⾃⼰总是被苏格拉底⼀步⼀步地引向歧
途，直到他原来的观念全都被颠倒过来为⽌。但是不管苏格拉底说什
么，⼈⼈都可看得到情形总归是：凡是死钻哲学的⼈都要变成怪物
的，更不消说要变成⼗⾜的⽆赖了；即使是其中最好的⼈也要被哲学
弄得百⽆⼀⽤。
苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的，但是他坚持说
这只能归咎于别⼈，⽽不能归咎于哲学家；在⼀个有智慧的社会⾥，
哲学家就不会显得愚蠢了；只有在愚蠢的⼈中间，有智慧的⼈才被认
为是缺少智慧的。
我们在这种⼆难推论⾥应该怎么办呢？我们的理想国可以有两种
开国的⽅式：⼀种是哲学家成为统治者，另⼀种是统治者成为哲学
家。作为⼀个开端，前⼀种⽅式似乎是不可能的。因为在⼀个还不曾
哲学化的城邦⾥，哲学家是不受欢迎的。但是⼀个天⽣的君主却可以
是⼀个哲学家，⽽且“有⼀个就够了；只要有⼀个⼈能使⼀个城邦服从
他的意志，那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政
体”。柏拉图希望能在叙拉古的僭主⼩狄奥尼修斯的⾝上发见这样⼀位
君主，但是这位年青的君主结果却是⾮常令⼈失望的。
在《国家篇》的第六卷和第七卷⾥，柏拉图谈的是两个问题：第
⼀，什么是哲学，第⼆，⼀个⽓质相宜的青年男⼦或⼥⼦，怎样才能
够被教育成为⼀个哲学家？
在柏拉图，哲学乃是⼀种洞见，乃是“对真理的洞见”。它不纯粹
是理智的；它不仅仅是智慧⽽且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智
的爱”⼤体也同样是思想与感情的这种密切结合。凡是做过任何⼀种创
造性的⼯作的⼈，在或多或少的程度上，都经验过⼀种⼼灵状态；这
时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现在⼀阵突如其来的光荣⾥，——它可以仅是关乎某种细⼩的事情，也可
能是关乎全宇宙。在这⼀刹那间，经验是⾮常有说服⼒的；事后可能
又有怀疑，但在当时却是完全确凿可信的。我以为在艺术上、在科学
上、在⽂学上以及在哲学上，⼤多数最美好的创造性的⼯作都是这样
⼦的⼀刹那的结果。它对别⼈是不是来得也象对我个⼈那样，我不能
肯定。就我⽽论，我发现当我想对某个题⽬写⼀本书的时候，我必须
先使⾃⼰浸沉于细节之中，直到题材的各部分完全都熟悉了为⽌；然
后有⼀天，如果我有幸的话，我便会看到各个部分都恰当地相互联系
成⼀个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就⾏了。最近似
的类⽐就是先在雾⾥⾛遍了⼀座⼭，直到每⼀条道路、⼭岭和⼭⾕⼀
⼀地都已经⾮常熟悉了，然后再在光天化⽇之下，从远处来清晰地整
个地观看这座⼭。
这种经验我相信对于优秀的创造性的⼯作乃是必要的，但仅仅有
它却是不够的；它所带来的那种主观上的确实可靠性，确乎也可以致
命地把⼈引⼊歧途。威廉·詹姆⼠描写过⼀个⼈从笑⽓⾥⾯所得的经
验；这个⼈只要⼀受笑⽓的作⽤，就知道了全宇宙的秘密，但是当他
醒过来的时候，就又把它忘记了。最后他以极⼤的努⼒，乘看这种景
象还未消失，就把秘密写了下来。等到完全清醒过来以后，他赶忙去
看他写的是什么。他写下的是：“整个都是⼀股⽯油的⽓味”。看来好
象是⼀种突如其来的洞见的东西，很可能是把⼈引⼊歧途的，所以当
这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。
在柏拉图写他的《国家篇》的时候，他是完全信赖他所见到的景
象的，但为了把它的性质传达给读者，他的这种景象最后就需要有⼀
个⽐喻来帮忙，那就是洞⽳的⽐喻。为了引到这⼀步，他利⽤了各式
各样的预备性的讨论，以便使读者看出理念世界必要性。
⾸先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官
－知觉各分为两种。两种感官－知觉，我们可以不必去管它；两种理
智便分别地叫做“理性”和“悟性”。这两种之中，理性是更⾼级的；它
只涉及纯粹的理念，⽽它的⽅法是辩证的。悟性便是数学⾥所运⽤的
那种理智，它之所以低于理性就在于它使⽤的假设是它⾃⾝所不能加以验证的。例如在⼏何学⾥我们说：“假设ABC是⼀个直线三⾓形”。
如果要问ABC实际上是不是⼀个直线三⾓形，那就不合规矩了；尽管
如果它是我们所作的⼀个图形的话，我们有把握说它绝不是⼀个直线
三⾓形，因为我们不能画出绝对的直线来。因⽽数学永远不能告诉我
们实际有什么，⽽只能告诉我们，如果……，则会有什么。在感觉世
界⾥并没有直线，所以如果数学要具有⽐假设的真理更多的东西的
话，我们就必须在⼀个超感的世界⾥找出超感的直线之存在的证据
来。悟性是不能够做到这⼀点的，但是按照柏拉图说，理性则可以做
到这⼀点。理性证明了在天上有⼀个直线三⾓形，有关它的⼏何命题
我们可以绝对地、⽽不是假设地加以肯定。
在这⼀点上，有⼀个困难似乎没有逃过柏拉图的注意，⽽且这个
困难对于近代唯⼼主义的哲学家来说也是显⽽易见的。①我们已看
到“神”仅只创造了⼀个床，因⽽我们可以很⾃然地设想他只创造了⼀
条直线。但是如果天上有⼀个三⾓形，那末他必须⾄少创造了三条直
线。⼏何学的对象虽然只是理想的，却必须存在于许多的事例之中；
我们必须有两个圆相交的可能性，等等。这就提⽰了在柏拉图的理论
⾥，⼏何学应该是不能达到最后的真理的，并应该是被贬斥为只属于
现象研究的⼀部分的。然⽽我们可以略过去这⼀点，因为柏拉图对这
⼀⽅⾯的答案是含糊的。
①美国版作“有⼀个困难似乎逃过了柏拉图的注意，虽说这个困难
对于近代唯⼼主义的哲学家来说乃是显⽽易见的”。又本段最后⼀
句“因为柏拉图对这⼀⽅⾯的答案是含糊的”美国版也没有。——中译
本编者
柏拉图⼒图⽤视觉上的类⽐来解说清晰的理智洞见和混乱的感官
－知觉的洞见两者之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不
仅需要有眼睛和对象，⽽且还需要有光。太阳照耀着的物体我们就看
得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆⿊⾥我们就什么
都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；
⽽万物流转的世界则是⼀个模糊朦胧的世界。眼睛可以⽐作是灵魂，
⽽作为光源的太阳则可以⽐作是真理或者善。灵魂就象眼睛⼀样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，
便能看见它们，了解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是当它转过去
看那变灭⽆常的朦胧时，这时候它就只能有意见并且还闪烁不定，先
有这样⼀个意见，然后又有那样⼀个意见，仿佛是没有理智的样⼦。
……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的⼈以认识能⼒的东西，
就是我要你们称之为善的理念的东西，⽽你们也将会把它认为是知识
的原因。
这就引到了那个有名的洞⽳的⽐喻，那个⽐喻是说，那些缺乏哲
学的⼈可以⽐作是关在洞⽳⾥的囚犯，他们只能朝⼀个⽅向看，因为
他们是被锁着的；他们的背后燃烧着⼀堆⽕，他们的⾯前是⼀座墙。
在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他们⾃⼰和他们
背后的东西的影⼦，这些都是由⽕光投射到墙上来的。他们不可避免
地把这些影⼦看成是实在的，⽽对于造成这些影⼦的东西却毫⽆观
念。最后有⼀个⼈逃出了洞⽳来到光天化⽇之下，他第⼀次看到了实
在的事物，才察觉到他前此⼀直是被影象所欺骗的。如果他是适于做
卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞⽳⾥去，回到他
从前的囚犯同伴那⾥去，把真理教给他们，指⽰给他们出来的道路。
但是，他想说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影⼦还
不如别⼈那么清楚，⽽在别⼈看起来，他仿佛⽐逃出去以前还要愚
蠢。
“我就说，现在让我⽤⼀个⽐喻来说明我们的天性能够明⽩或糊涂
到什么程度：——看哪！有许多⼈住在⼀个地下的洞⽳⾥，这个洞有
⼀个通光线的⼩⼜⼀直通到洞⽳⾥⾯去；他们从⼩就在这⾥⾯，他们
的腿和脖⼦都被锁着，所以他们不能动；他们只能看着前⾯，锁链使
他们的头不能转过去。他们的上⾯和背后有⼀堆⽕在远处熊熊地燃烧
着，在⽕和这些囚犯之间有⼀条⾼⾼的通道；如果你看过去的话，你
就会看见沿着这条通道筑有⼀座低墙，好象是演⽊偶戏的⼈在他们⾯
前所摆设的⼀块幕，要在这块幕上表演傀儡。
“我看见了。“我又说，你看见有许多⼈在墙上来往，背着各种器⽫，又有由⽊
头、⽯头和各种材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗？
其中有些⼈在说话，有些⼈则沉默着。
“你指给我看到了⼀幅奇异的影象，他们都是些奇形怪状的囚犯。
“我回答说，这就象我们⾃⼰⼀样，他们只看见了⾃⼰的影⼦或别
⼈的影⼦，那些都是⽕投射在洞⽳对⾯的墙上的”。
善在柏拉图哲学⾥的地位是很特别的。他说科学和真理都有似于
善，但是善有着更⾼的地位。“善不是本质，⽽且在尊严和威⼒上要远
远⾼出于本质之上。”辩证法导向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知
觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的假设。这⾥的根本假
设是：与现象相对⽴的实在乃是⼗⾜的完全的善；所以认识善也就是
认识实在。在整个柏拉图的哲学⾥也象在毕达哥拉斯主义⾥是同样地
有着理智与神秘主义的揉合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明
显地占了上风。
柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这
些错误，它却标志着哲学上⼀个⾮常重要的进步，因为它是强调共相
这⼀问题的最早的理论，从此之后共相问题便以各种不同的形式⼀直
流传到今天。⼀切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视
它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以⼀切必要的改正之后，其
中仍然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的
东西（纵令是从最敌视柏拉图的观点出发）就是：我们不能够⽤⼀种
完全是由专名词所构成的语⾔来表达我们⾃⼰的思想，⽽是必须要⽤
⼀些象“⼈”“狗”“猫”这样的⼀般性的字；或者如果不⽤这些字的话，
便要⽤⼀些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫⽆意
义的声⾳；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成
的话，那末我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回
避这个论证的⽅法，但⽆论如何它总提供了⼀种表⾯上看起来是有利
于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效的。但纵使是这
样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。⾸先是柏拉图完全不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有⼈
性的”，“柏拉图是有⼈性的”，等等。可以认为“有⼈性的”这个词在这
些陈述⾥有着严格相同的意义。但是⽆论它的意义是什么，它的意义
总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成⼈类的个⼈并不相
同的东西。“有⼈性的”是⼀个形容词；要说“有⼈性的是有⼈性的”便
毫⽆意义了。柏拉图所犯的错误就类似于说“有⼈性的是有⼈性的”。
他认为美是美的；他认为“⼈”的共相是神所创造的⼈的类型的名字，
⽽实际的⼈则是这个⼈的类型之不完全的并且多少是不真实的摹本。
他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么⼤的鸿沟；他的“理
念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡品为⾼的另外⼀些个体罢
了。到后来他⾃⼰也开始看出了这个困难，如象他在《巴门尼德篇》
中所表现的那样；《巴门尼德篇》中包含有历史上⼀位哲学家进⾏⾃
我批判的最值得注意的先例。
的，只有安提丰还记得这次谈话，可是他这时却只喜欢弄马。他们发
见他正拿着⼀套马具，于是就费了很⼤的⽓⼒劝说他来叙述巴门尼
德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发⽣的时候，巴
门尼德已经年⽼（⼤约六⼗五岁），芝诺是中年（⼤约四⼗岁），⽽
苏格拉底还⼗分年青。苏格拉底阐发了理念的理论，他肯定有相似
性、正义、美以及善这些理念；他不能肯定有没有⼈这⼀理念；他愤
怒地反对象头发、泥⼟、尘垢这些东西也能有理念的那种说法，——
不过他又说，有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见
解，因为他怕陷⼊到⼀场⽆⽌境的⽆聊争辩的深渊⾥⾯去。
“巴门尼德说道，是的，苏格拉底；那是因为你还年青。如果我不
错的话，那么总有⼀天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会
蔑视哪怕是最卑微的事物了。”
苏格拉底同意，依他的看法，“有某些理念是为其他⼀切事物所分
享的，并且事物由此⽽得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是
因为它们分享了相似性；伟⼤的事物之成为伟⼤，是因为它们分享了伟⼤性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它们分享了
正义和美”。
巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，
还仅仅是分享其⼀部分呢？⽆论是哪⼀种观点，都可以有反驳的理
由。如果是前者，那么⼀个事物就必须同时存在于许多地⽅；如果是
后者，则理念既然是不可分割的，那么⼀个具有“⼩”的⼀部分的事物
就要⽐“绝对的⼩”更加⼩，⽽这是荒谬的。（2）当⼀个个体分享⼀个
理念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有⼀个既包含这
个个体又包含原来的理念的理念。于是就必须再有⼀个理念包括这个
个体和这两个理念，如此类推从⾄⽆穷。这样，每⼀个理念就不⽌是
⼀个，⽽会变成为理念的⼀个⽆穷系列。（这和亚⾥⼠多德关于“第三
个⼈”的论证是同样的。）（3）苏格拉底提⽰说，理念也许仅仅是思
想；但是巴门尼德指出，思想必须是关于某种事物的。（4）由于以上
第（2）条所举的理由，所以理念便不能与分享它们的个体相似。
（5）如果有任何理念存在的话，它也⼀定不能被我们所认识，因为我
们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认识我
们，因此也就不能统治我们。
然⽽理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，⼼灵便
没有可以依据的东西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，
他的难点来⾃于缺乏预先的训练；但是始终并没有达到任何确切的结
论。
我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是
经得起检查的；例如他说，凡是美的在某些⽅⾯也是丑的，凡是成倍
的也是⼀半，等等。然⽽当我们谈到⼀件艺术品在某些⽅⾯是美的，
⽽在另些⽅⾯是丑的的时候，分析总可以使我们能够说（⾄少在理论
上）：“这⼀部分或这⼀⽅⾯是美的，⽽那⼀部分或那⼀⽅⾯是丑
的”。⾄于“⼀倍”和“⼀半”，则这些只是相对的名词；2是1的⼀倍，是
4的⼀半，这⼀事实并没有任何⽭盾。柏拉图由于不了解相对性的名
词，所以经常遇到⿇烦。他以为如果A⼤于B⽽⼩于C，那末A就同时是又⼤又⼩的，在他看来这就是⼀种⽭盾。这种⿇烦是属于哲学上的
幼稚病。
实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和⿊格尔所
分派给它的那些结论的。如果现象实在有表现的话，那末它便不是⽆
物，并且因此之故它便是实在的⼀部分；这是⼀种正确的巴门尼德式
的论证。如果现象实在没有表现的话，那末我们为什么要对它伤脑筋
呢？但是也许有⼈要说：“现象实在并没有表现，但是它却表现得有表
现”。这种说法也没有⽤，因为我们还可以问：“它是实在表现得有表
现呢？还是仅仅表现为表现得有表现呢？”即使现象是表现得有表现的
话，我们迟早也总会达到某种实在有表现的东西的，因此它便是实在
的⼀部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们⾯前是表现着有许多张床
的，尽管说只能有⼀张唯⼀实在的床，亦即神所创造的那张床。但是
他似乎并没有正视我们⾯前有许多表现的这⼀事实的涵义，⽽这
种“多”正是实在的⼀部分。任何⼀种想把世界分成为若⼲部分⽽使其
中的⼀部分要⽐别的部分更为“实在”的企图，都是注定了要失败的。
与此相联系着的便是柏拉图的另⼀种奇怪的见解，即知识和意见
必定是涉及到不同的题材的。我们应该说：如果我以为天要下雪了，
这就是意见；如果后来我看到天是在下雪了，这就是知识；然⽽在这
两种情形下，题材都只是同⼀个。可是柏拉图却以为在任何时候只要
是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠
的⽽且不会错误的；意见则不仅仅会错误⽽且必然是错误的，因为它
假定了仅仅是现象的东西的实在性。这⼀切都是在重复着巴门尼德所
已经说过的东西。
有⼀个⽅⾯，柏拉图的形⽽上学显然与巴门尼德的形⽽上学不
同。对巴门尼德来说，只有“⼀”存在；但对于柏拉图来说，则有着许
多的理念存在。不仅仅有美、真和善；⽽且，正如我们已经看到的，
还有神所创造的天上的床、天上的⼈、天上的狗、天上的猫，等等，
凡是挪亚⽅⾈⾥的东西⽆不具备。然⽽这⼀切在《国家篇》⾥似乎并
不曾好好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想，虽说它可以是
思想的对象。然⽽既然理念的存在是没有时间性的，⽽当神决定创造的时候，除⾮是他思想⾥已经先有了那张据说是由他所制造出来的柏
拉图式的床的本⾝作为对象，否则他就不能够决定创造出⼀张床来；
所以我们实在很难明⽩神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间
的，必然不是被创造出来的。这⾥，我们就遇到那个曾使得许多有哲
学头脑的神学家感到烦恼的困难了。唯有这个偶然的世界，这个在时
间和空间之内的世界，才能是被创造出来的；但这又正是那个被贬斥
为是虚幻的⽽且是坏的⽇常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了虚
幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就⼲脆采取了这种观点；但是在柏拉
图则这种困难还没有浮到⾯上来，在《国家篇》⾥他似乎从来没有察
觉到过有这个问题。
哲学家要成为⼀个卫国者，按照柏拉图说，就必须回到洞⽳⾥⾯
去，并且和那些从来不曾见过真理的阳光的⼈们⽣活在⼀起。看来神
⾃⼰如果想要改造他⾃⼰的创造物的话，似乎也必须这样做；⼀个基
督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的⾁⾝降世的。但是这仍然
完全不可能解释，何以神竟然要不满⾜于理念世界。哲学家发见洞⽳
存在，他就被仁慈⼼所驱使⽽回到洞⽳⾥去；但是⼈们会想，如果创
造主真的创造了万物的话，他是完全可以避免洞⽳的。
也许这种困难只是从基督教的创造主的观念⾥⾯产⽣出来的，⽽
不能苛责于柏拉图；柏拉图说神并没有创造万物，⽽只是创造了美好
的事物。按这种观点，则感觉世界的多重性便应该在神以外另有别的
根源了。也许理念并不是被神所创造出来的，⽽只是神的本质之组成
部分。这样，显然为理念的多重性所含有的那种多元主义也就不是最
根本的了。最根本的只有神，或者说善，⽽理念则是形容神的。⽆论
如何，这是对柏拉图⼀种可能的解释。
柏拉图接着便对⼀个将成为卫国者的青年所必需的专门教育作了
⼀番有趣的描述。我们已经看到，青年⼈之获得这种荣誉是根据理智
品质和道德品质的结合⽽被挑选出来的：他必须正直、儒雅⽽好学，
有着很好的记忆⼒与和谐的⼼灵。因具有这些优点⽽被挑选出来的青
年⼈，从⼆⼗岁到三⼗岁要从事研究四种毕达哥拉斯派的学问：数学
（平⾯的与⽴体的）、⼏何学、天⽂学与和声学。这些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求，⽽只是为了准备使他的⼼灵能够洞见永
恒的事物。例如在天⽂学上，他不能过多地关⼼实际的天体，⽽应关
⼼于理想天体的运动的数学。这在近代⼈听来，可能是⾮常之荒谬
的；然⽽说来奇怪，这在实验天⽂学⽅⾯却证明了是⼀种⾮常有⽤的
观点。这种情形的出现⽅式是⾮常可怪的，值得我们深思。
⾏星所表现的运动，在它们还不曾被⼈做过深刻的分析以前，⼀
直是显得不规则的、复杂的，⽽决不会是象⼀个毕达哥拉斯式的创造
主所选择的那种样⼦。显然，每个希腊⼈都觉得，天体是应该体现数
学之美的，⽽⾏星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏拉图之强调
善，所以这⼀点对柏拉图是会特别明显的。这样就产⽣了⼀个问题：
有没有任何⼀种假说能把⾏星运动在外表上的⽆秩序转化为秩序、美
和单纯呢？如果有的话，那末善的理念就会证明我们之主张这种假说
是正当的。撒摩的亚⾥⼠达克找到了这样⼀种假说：所有的⾏星，包
括地球在内，都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来是被⼈
否定的，⼀部分理由是根据亚⾥⼠多德的权威，亚⾥⼠多德曾把⼀种
颇为相似的假说归之于“毕达哥拉斯学派”（《论天》293a）。这种学
说又被哥⽩尼所复活了，⽽它的成功似乎证明了柏拉图在天⽂学上的
审美偏见是正当的。然⽽不幸开普勒发见了⾏星是以椭圆形⽽不是以
圆形在运动着的，太阳位于⼀个焦点⽽不是位于圆⼼；后来⽜顿又发
现了它们甚⾄于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求
的，⽽且显然是被撒摩的亚⾥⼠达克所发现的，那种⼏何学的单纯性
就终于证明是虚妄的了。
这⼀段科学史就说明了⼀条普遍的准则：任何假说不论是多么荒
谬，都可以是有⽤的，假如它能使发现家以⼀种新的⽅式去思想事物
的话；但是当它幸运地已经尽了这种责任之后，它就很容易成为继续
前进的⼀种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解世界的⼀把钥
匙，这在⼀定的阶段上对天⽂学曾经是有⽤的，但是在以后的每⼀个
时期它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚⾥⼠多德的——伦理
的与审美的偏见曾⼤⼤地扼杀了希腊的科学。值得注意的是，尽管柏拉图对于算学和⼏何学赋予了极⼤的重要
性，⽽且算学和⼏何学对于他的哲学也有着极⼤的影响；但是近代的
柏拉图主义者却⼏乎毫⽆例外地全都不懂数学。这就是专业化的罪过
的⼀个例⼦：⼀个⼈要写柏拉图，就⼀定得把⾃⼰的青春都消磨在希
腊⽂上⾯，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是⾮常重要的东
西了。
