第一章 伊壁鸠鲁
(公元前341—前271年)
伊壁鸠鲁(Epicurus),勒阿克勒斯(Neocles)和克勒斯特拉特(Chaerestrate)的儿子，雅典公民，住在加葛特(Gargettus)镇，且据梅特罗多洛在其《论高贵出身》(On noble Birth)中说，他属于菲拉伊得(Philaidae)家族。赫拉克利德1即赫拉克利德·勒姆布(F.H.G.iii.p.70)。在其《索提翁摘要》(Epitome of Sotion)中，以及其他典据家说，雅典人殖民萨摩斯后，他在那里长大，然后于18岁来到雅典，那时塞诺克拉底正在阿卡德米学园讲学，而亚里士多德在卡尔西斯。马其顿的亚历山大死后，萨摩斯的雅典人让佩尔狄卡2Diod. Sic. xviii. 18.9.赶出了萨摩斯，于是伊壁鸠鲁离开了雅典投奔住在科罗封的父亲。他在那儿住了一段日子并收了一批学生，而后在阿那克西克拉底(Anaxicrates)执政期间3公元前307-前306 年。又回到了雅典。据说在一段时期内，他的研究和其他哲学家并没有什么区别，但后来他创立了以自己的名字命名的学派，由此提出了独立的学说。他本人说，他14岁时开始接触哲学。而伊壁鸠鲁主义者阿波罗多洛在其《伊壁鸠鲁的生平》(Life of Epicures)的第一卷中说，他转向哲学是出于对教师(schoolmasters)的厌恶，因为这些人不能向他解释赫西俄德4比较塞克斯都·恩皮里柯，Adv.math.x.18,在那里，这个故事讲的非常详尽。的“混沌(chaos)”的含义。然而，据赫尔米波说，他起先也做了教师，后来偶然读到德谟克利特的著作，于是热切地转向了哲学。因此蒂蒙用这样的话对他指桑骂槐：5Fr.51 D.
最晚近的、也是最无耻的物理学家来自萨摩斯，他是教师的儿子，6这里的意思是：“一个在他面前像父亲一样的教师。”比较 Dem.De cor.§258:dμa Toπarpiπpàs Taδtδa6kaλe iw πpooeo vwv.我们通过阿里斯托芬(Acharn.595-7)获知，父姓好像总是为那些继承祖先事业的后代所用。他自己是凡人中最没有教养的。
伊壁鸠鲁派成员菲罗德谟(Philodemus)在他那部综合性著作《论哲学家》(On philosophers)的第十卷中说，他曾怂恿他的三个兄弟勒阿克勒斯、克勒得姆(Chaeredemus)和亚里斯多布鲁同他一起研究哲学。迈隆尼阿努在其《历史平行序列》(Historical parallels)中说，甚至他的奴隶米斯(Mys)也加入了他的学派。斯多亚派的狄奥提姆(Diotimus)7阿特纳奥(xii.611)曾提到，一个叫狄奥提姆的人在将被处死时诽谤过伊壁鸠鲁，他的这种行为遭到了伊壁鸠鲁学派的芝诺的反驳。敌视伊壁鸠鲁，曾经恶毒地攻击他，诬陷他写了五十封令人反感的信。而那个把一般归给克律西波的书信归给伊壁鸠鲁的人也攻击了他。攻击他的人还有：斯多亚派的波西多纽及其学派成员、尼科劳(Nicolaus)、索提翁(在其二十四卷本的《狄奥克勒的反驳》(Dioclean Refutations)的第十二卷中),以及哈利卡那苏的狄奥尼修。他们断言，伊壁鸠鲁经常和母亲到农舍去念叨咒语，还帮助他父亲在他的学园(school)里挣得那一点点可怜的报酬8还可以比较 Dem.De cor§258。。他们还说，他的一个兄弟是皮条客，和妓女勒翁提翁(Leontion)同居；说他把德谟克利特的原子学说和阿里斯提波的快乐论剽窃过来当作自己的观点；说他并不是真正的雅典公民，这是提谟克拉底以及希罗多德在其《训练皮条客伊壁鸠鲁》(On the training of Epicurus as a Cadet)一书中作出的指控；说他曾经向吕西玛库的大臣米斯拉9米斯拉是叙利亚人。比较普卢塔克 Contra Epic.1097 B;Adv. Col. 1126E.百般谄媚，还在一些信件里把阿波罗的称号“头领和主人(Header and Lord)”用在米斯拉身上。此外他们还说：他吹捧伊多美纽、提谟克拉底和希罗多德，这些人出版了他的神秘主义学说，为此他对他们极尽谄媚；他在给勒翁提翁的信中说：“啊，主人阿波罗，我亲爱的小勒翁提翁，读了你的信后，我们欣喜若狂，雷鸣般地鼓掌。”在给勒翁透斯(Leonteus)的妻子忒米斯塔(Themista)的信中他说：“如果你们不来看望我，我非常愿意转自己三次(to spin thrice on my own axis),并不得已去你和忒米斯塔同意我去的任何地方。”在给漂亮的匹索克勒的信中他说：“我坐下来，满怀希望期待你的到来，就像盼望神的降临一样”。如塞奥多洛在其《反伊壁鸠魯》(AgainstEpicurus)的第四卷中所说，伊壁鸠魯在写给忒米斯塔的另一封信里曾认为自己在向她鼓吹些什么。10这是令人费解的一段：(1)如果 πapauverukn是对斯多亚派而言的，那么手抄本可能就是正确的。因为斯多亚派这一伦理学分支提倡道德原则的个人运用。(2)如果把απ读作αtnv,那么这句温和的评论“他认为她在鼓吹些什么”就确实有点中伤的味道了。(3)如果这里提到的这封信就是我们上面提及的那五封令人反感的信中的一封，那么 Froben的αtnv mepaiveuv(Bignone和 Apelt 接受了它们)可能就是正确的。(4)如果我们必须作一下修改的话，那么这一粗魯的评论可能就有贊扬的味道，比较第8节。因此，如果她说或想到什么时，那么 voμifeu airn<v> πapa<k>welv(“他认为她瘋了”)就表示作者的一种贬斥态度，而忒米斯塔(在使用《菲德罗篇》249D的话时)则 vouer trauos rapaku Uovoa。还有人说，他和许多妓女有通信往来，尤其是跟勒翁提翁，梅特罗多洛也很迷恋这个人。据说他在论文《论伦理的目的》(On the Ethical End)中这样写道11比较Athen.xii546E,这个人对这段总结性的话作了比较全面的引用：kairas 8ua μoppnskat'oqwiBeias klin6eus;也可比较 vii.280 A和(要得到一种比第欧根尼·拉尔修的说法更短的版本的话)vii.278F。还可比较 Cic.Tusc. Disp iii.41。在最后那句话里，伊壁鸠鲁特指音乐、绘画和造型艺术所能帶来的快乐。但伊壁鸠鲁也许只看重头部四种感官所帶来的典型、強烈的快乐。这四种感覺是：(1)昧覺；(2)触覺；(3)听覺；(4)视觉。伊壁鸠鲁在这里略去了嗅覺引起的快乐，这非常让人费解。比较柏拉图，Phil.51 E:0euov yevos novov。:“如果没有美味的快乐、性的快乐、音乐的快乐和优美形式(beautiful form)所帶来的快乐，我就不知道如何去设想善。”他在写给匹索克勒的信中说：“亲爱的，扬起你的风帆，避开这所有的教养(culture)吧!”厄庇克特图(Epictetus)视他为女人气(effeminacy)的鼓吹者而大加辱骂。
梅特罗多洛的兄弟提谟克拉底曾经是他的学生，但后来又退出了他的学派。这个人在其题为《欢乐》(Merriment)的书中断言，伊壁鸠魯由于放纵过度曾一天呕吐过两次；还紧接着说他本人如何劳力费神去躲避那些臭名远扬的夜间哲学讨论(midnight philosophizing)和相关的团体及其秘诀；此外他还说，伊壁鸠鲁对哲学其实知之不多，对生活则知之更少；还说他身体状况非常糟糕12比较 Aelian,Fr.39(De Epicuro eiusque discipulis)。根据 Aelian 记载，伊壁鸠鲁的三个兄弟都死于同一种疾病。普卢塔克(Non posse suaviter,etc.,1097 E)提到，这种病就是水肿。伊壁鸠鲁的身体状况虽然被他的反对者夸大了，但这似乎并未影响他的哲学著述。,以致常年坐在椅子上不能起来；还说他每天在餐桌上要花整整一个命那，这正如伊壁鸠鲁本人在致勒翁提翁和致米提利尼的哲学家的信中所说的那样。还说伊壁鸠鲁和梅特罗多洛也跟其他妓女同居，如玛玛里翁(Mammarion)、赫得雅(Hedia)、爱洛提翁(Erotion)和尼基迪翁(Nikidion)。提谟克拉底还宣称：伊壁鸠鲁在其三十七卷本的《论自然》(On nature)中经常重复，很多内容都纯粹只是中伤他人，尤其是中伤瑙西芬尼，他的原话是这样的：“不仅如此，把它们都忘掉吧；因为在绞尽脑汁想出一个观点时，他总是带着诡辩家的傲慢无礼，真是奴性十足。”另外，伊壁鸠鲁在信中还这样说及瑙西芬尼：“这使他疯狂至极，还谩骂我，说我卖弄学问。”伊壁鸠鲁经常称这一位瑙西芬尼为海蛰13比较塞克斯都·恩披里柯Adv. math i.3;柏拉图 Phil.21C;赫绪基俄，s.v.;因此，这一术语归罪的品性是迟钝和无知觉，而不是虚弱和柔软。、文盲、骗子和妓女；他还称柏拉图的学派为“狄奥尼修的马屁精”,称他们的老师是“金子般的”柏拉图14这可能是对柏拉图式风格的讽刺性赞扬；比较 xpurócroμos。在这里，把柏拉图称为米达斯或“金子般的”(傻瓜)几乎是不可能的，因为“金子般的”(傻瓜)指的是琉善。;称亚里士多德是浪荡子，说他耗尽祖产后装病偷懒；称普罗泰戈拉是搬运工和乡村教师，说他剽窃了德谟克利特；称赫拉克利特是糊涂虫15柏拉图也曾用同样的讽刺口吻说起赫拉克利特，因为他宣称流变(flux)是 rois péovras(Theaèt.181 A),即“自身在流变之中”。;称德谟克利特是“勒洛克利特(Lerocritus)”(贩卖废话的人);称安提多洛斯是“萨尼多洛(Sannidorus)”(带着礼物去巴结人的人);称犬儒派是希腊的敌人；称辩证论者是掠夺者；称皮浪是无知的乡下人。
但这些人16指上文提及的指责伊壁鸠鲁的人。——译注十足是疯了。因为我们的哲学家有足够的证据表明，他对所有人都怀有无以复加的善意(goodwill):他家乡的人民为他塑立了铜像以示尊敬；他的朋友不计其数，用整城整城的人都难以胜数；实际上，所有认识他的人都为其学说所倾倒，而斯特拉托尼西亚的梅特罗多洛17这个人如果和卡尔尼德(约公元前215-前130年)同时代的话，他可能是公元前2世纪的人。千万不要把他与著名的兰萨库斯的梅特罗克洛相混淆。除外，这个人可能是因为他的老师过于善良而不堪重负，投奔了卡尔尼德；后来其他一些学派都绝迹了，而他的学派却香火旺盛，一代一代传承了下来；18亚里士多德也是其中之一。比较 Euseb.Praep.Ev.xiv.21.i.和努门纽斯，同上，xiv.5.3.这里所说的时间过于模糊，好像是第欧根尼·拉尔修自己在为伊壁鸠鲁辩护。如果参照一下在第3.4节中列举的那些诽谤伊壁鸠鲁的人，我们就会看到他们都不晚于奥古斯都时代(Augustan age)。苏达斯的文章中的那一段关于伊壁鸠鲁的文字可能也属于这一时期：kai8uéμeuvevn airoūoxónn eus Kaicapos ro0 rporou em okK, evols 8raSoxou airns eyévovro t8'。如 Usener(Epicurea,373)所表明的那样，这之间间隔的227年可能是从公元前270年到公元前44年。他尊敬父母，对兄弟慷慨，对仆人温和，这些都可见之于他的遗嘱，都可由他们都是他的学派成员得到证明，其中最杰出的是上文提及的米斯；总得说来，他对所有人都满怀仁爱。他对诸神的虔敬和对祖国的热爱更是无以言表。他对别人极为尊重顺从，甚至没有参与过公共事务。尽管当时希腊处于灾难之中19据说在雅典被围困时，伊壁鸠鲁自己养活他的门人弟子，每天供给他们一定量的豆子吃。,伊壁鸠鲁终生都呆在那里；虽然他去过一两次伊奥尼亚，但只是去拜访朋友20比较 Epist.32(Fr.176 Usener)。这封写给一个孩子的贺信就是在旅途中的从兰萨库斯写的。。阿波罗多洛告诉我们，各地的朋友都归附伊壁鸠鲁，和他一起在花园里生活；还说他买下这个花园花了80命那。狄奥克勒在其《概要》(Epitome)的第三卷中则说，他们生活非常简朴；无论如何，他们满足于半品脱淡葡萄酒，而其他人则纯粹只喝水。狄奥克勒还告诉我们，伊壁鸠鲁并不像毕达哥拉斯的教义那样赞成朋友之间财产共有；在他看来，这种做法意味着互不信任，而没有信任就没有友谊。伊壁鸠鲁本人在信件中说，普通的面包和水就能让他满足。他还说：“若我喜欢，给我一小块奶酪就可以了，这对我来说已经相当奢侈了。”他就是这样一个人，认为快乐就是生活的目的。下面是一首隽语诗，21Anth. Plan. iv. 43.在其中阿特纳奥颂扬了他：
人啊，为了那些毫无价值的东西你们疲于奔命，为了一点利益你们冲突不断，战争不止；但自然的财富总有一个适度的界限，而人的空想却永无止境。这是勒阿克勒斯的智慧儿子从缪斯和德尔斐的神圣三角鼎那里得来的知识。22比较 Petronius,Sat. 132.
关于这些，我们在他后面的学说和格言中能够作出更好的理解。
据狄奥克勒说，伊壁鸠鲁最喜欢的古代哲学家是阿那克萨戈拉，尽管阿那克萨戈拉的观点经常和他相悖。他也比较欣赏苏格拉底的老师阿凯劳斯。狄奥克勒还说，伊壁鸠鲁经常训练学生背诵自己的著作23比较后文第36,83节。。
阿波罗多洛在其《编年史》中告诉我们，我们这位哲学家是瑙西芬尼和普拉西芬尼24如果这个普拉西芬尼是塞奥弗拉斯特的学生，那么考虑到各自生活的年代，说他曾经是伊壁鸠鲁的老师是根本不可能的。比较 Usener,Fr.123。的学生。但伊壁鸠鲁本人在写给欧律库斯的信中否认这一点，说自己是自学成才的。伊壁鸠鲁和赫尔玛库(Hermarchus)都否认有一位名叫留基伯的哲学家，尽管伊壁鸠鲁派成员阿波罗多洛和其他一些人都认为留基伯曾经是德漠克利特的老师。麦格尼西亚人德米特里乌还断言，伊壁鸠鲁曾经也听过塞诺克拉特的课。
伊壁鸠鲁描写事物时所用的语言都相当平实，而文法学家阿里斯托芬说他文风非常独特。伊壁鸠鲁著述流畅清晰，他在《论修辞》(On Rhetoric)中还把清晰当作写作的唯一要求。在和别人通信时，他没有使用“祝你愉快”这样的通常问候语，而是用“你做得很好”、“好好活着”这样的措辞来祝福对方身体健康、生活美好。
阿里斯通25这无疑就是那位学园派哲学家亚历山大里亚的阿里斯通，他是安提俄库的学生，菲罗德谟曾经在他的《修辞学》V.H.2 iii.168 中批评过他。在其《伊壁鸠鲁的生平》(Life of Epicurus)中说，伊壁鸠鲁的《论准则》(Canon)这本书的基本思想来自瑙西芬尼的《三脚架》(Tripod),还说他曾经是瑙西芬尼的学生，也是柏拉图主义者萨摩斯的帕菲勒(Pamphilus)26比较《苏达斯辞典》s.v.;Cic.N. D.i. 72。的学生。此外，还说他12岁开始学习哲学，32 岁就创立了自己的学派。
阿波罗多洛在《编年史》中说，伊壁鸠鲁生于第109 届奥林匹亚赛会的第三年，27公元前341年。加谟里翁月(Gamelion)的第七日，28阿提卡国内年(civil year)的第八个月。这样，伊壁鸠鲁就可能出生于公元前341年2月，柏拉图死于公元前347年。时值索西根尼执政。这时也正是柏拉图死后的第七年。伊壁鸠鲁在32岁时创办了一所哲学学园，这个学园起初设在米提利尼和兰萨库斯，五年后迁到了雅典。伊壁鸠鲁在第127 届奥林匹亚赛会29公元前271-前270年。的第二年死在雅典，享年72 岁，时值皮萨拉图(Pytharatus)执政。伊壁鸠鲁死后，阿革摩图(Agemortus)的儿子米提利尼人赫尔玛库接管了学园。赫尔玛库在信笺中告诉我们，伊壁鸠鲁死于肾结石，当时他病了整整14天。赫尔米波回忆说，临死前伊壁鸠鲁躺在温水浴盆里，要了一杯纯酒一饮而尽；然后，在嘱咐学生不要忘记他的学说后，就咽下了最后一口气。
关于伊壁鸠鲁，我写了如下：30Anth.Pal. vii. 106.
别了，朋友，紧紧抓住我教导的真理吧!
这就是伊壁鸠鲁说的话，然后他咽下了最后一口气。
他洗了个热水澡，饮了一点纯酒，
接着就被冷酷无情的死亡带走了。
以上就是这位贤哲的生平以及他去世时的情况。
他的遗嘱是这么写的：“凭这份遗嘱，我把我的全部财产分别遗赠给巴特(Bate)的菲洛克拉底的儿子阿密诺玛库(Amynomachus)和波塔摩斯(Potamus)人德米特里乌的儿子提谟克拉底。这些遗赠财产的证书都保存在美特隆。我的条件是：花园及其附属财产交由阿革摩图的儿子米提利尼的赫尔玛库，和那些同他一起研究哲学的人，以及被赫尔玛库选定为继承人并在这里生活和学习的人共同掌管31比较前文第五卷，第52页。,以便让他们在那里专心致志地探讨哲学。我把这样的任务永久委托给我的学派成员：尽其所能协助阿密诺玛库和提谟克拉底以尽可能好的方式维护花园里的共同生活，以及，这些人(还有受托人的继承人)能够象学派继任者将来所有的继承人那样，以同样的方式维护花园。至于我在莫里特的屋子，由阿密诺玛库和提谟克拉底交由赫尔玛库及其同伴掌管。到赫尔玛库去世之前，他们可以一直住在那里。
“阿密诺玛库和提谟克拉底由遗赠所得的财产应该物尽其用。在听取赫尔玛库的意见后，可以对这些财产做以下处置：(1)一部分用于我父母、兄弟死后丧礼的费用；(2)一部分用于在每年加谟里翁月的第十日支出庆祝我的生日的花费，和每年每隔20天召开一次的纪念我和梅特罗多洛的学园例会的花费。这个纪念日已经根据我们的章程规定了下来32这个习惯性的纪念活动在伊壁鸠鲁的学园持续了几个世纪，这已经为西塞罗(De fin. ii101)和普林尼(Pliny)(H.N.xxxv.5.)所证明。菲罗德谟也在其隽语诗中说明了这一点(Anth.pal.xi.44)。比较 Athen.vii.298 D;前文第六卷，第101页。。全体学园成员也应该在波塞德翁(Poseideon)月纪念我的兄弟，就像我以前在墨塔哥特尼翁(Metageitnion)月纪念波利埃努一样。
“阿密诺玛库和提谟克拉底还要承担起抚养伊壁鸠鲁、梅特罗多洛和波利埃努的儿子的义务，直到他们能够跟随赫尔玛库学习和生活为止。他们还应该照顾梅特罗多洛的女儿33可能说的是 Danae。比较 Athen.vii.593 C。,直到她生活比较有规律，能够听从赫尔玛库为止。等她到了出嫁的年龄，就让赫尔玛库在学派成员中挑选一个年轻人同她结婚。阿密诺玛库和提谟克拉底应该从我遗产的累积利润中拿出他们认为比较适当的一部分赠给这对夫妇。当然，这也要听取赫尔玛库的意见。
“阿密诺玛库与提谟克拉底应该让赫尔玛库和他们一起成为那笔财产的继承人，以便让他对我的财产具有完全的支配权34这笔财产是由伊壁鸠鲁的朋友捐赠的，并由他掌管。这一情况肯定是从伊壁鸠鲁写给伊多美纽的信中得知的。见 Plut.Adv.Col.18,1117D(Unsener Fr.130):πéμme o Du ámapxàs nuiv eusrnv ro Diepol owμaros θepaπeiav。尼堪诺好像是这笔钱的接受者。。赫尔玛库毕生都在跟随我研究哲学，现在他已经老了。我死之后，他就是学园的领袖。当我的女儿到了结婚的年龄，由阿密诺玛库和提谟克拉底根据当时的条件从我的财产中拿出尽可能多的一部分给她购买嫁妆，但这也必须经赫尔玛库同意。阿密诺玛库与提谟克拉底也应该多多照顾尼堪诺，就像我以前照顾他一样。总之，那些曾经在私人生活方面照顾过我的人，和那些以各种方式对我表示友好并终生在学园里跟随我研究哲学的人，都不能因为缺少生活上的必需品而陷入困境。
“我所有的书籍都送给赫尔玛库。
“如果在梅特罗多洛的儿子长大成人之前，赫尔玛库出了什么意外，阿密诺玛库和提谟克拉底应该从我赠给他们的财产中拿出尽可能多的一笔钱以维持他们的生活，直到他们能够自力更生为止。他们也要尽可能地按我的安排照顾其他一些人。他们应该把他们掌管的事物处理得井井有条。在我的奴隶中，我给米斯、尼西亚斯和吕孔以自由，也给菲德莉姆以自由。”
在遗嘱的结尾处，他给伊多美纽写了这样一封信：
今天是我最幸福的一天，也是我生命的最后一天。我就在今天给你写了这封信。现在，尿淋和痢疾给我造成的痛苦真是难以想象。但一想到我们以前的谈话，心中产生的喜悦就会抑制住我肉体上的痛苦。请你好好照顾梅特罗多洛的那些孩子。你如果能做到这一点，你的一生就无愧于我，也无愧于哲学了。
以上就是伊壁鸠鲁的遗嘱。
伊壁鸠鲁的学生中有很多相当出色，如梅特罗多洛35梅特罗多洛(公元前330-前277年)是深受伊壁鸠鲁喜爱的学生。但从塞涅卡(Seneca)保存下来的资料看，伊壁鸠鲁对梅特罗多洛的赞扬大多是带有蔑视口吻的：“伊壁鸠鲁说：‘quosdam indigere ope aliena ituros si nemo praecesserit,sed bene secuturos:ex his Metrodorum ait esse'"。。梅特罗多洛是阿特纳奥(或提谟克拉底)和桑得(Sande)的儿子，兰萨库斯公民。梅特罗多洛自从认识伊壁鸠鲁后，除了有一次回家探亲六个月外，一直没有离开过伊壁鸠鲁半步。正如伊壁鸠鲁在其著作的前言(introduction)36伊壁鸠鲁好像在其大宗著作的单行本前面都附有题献和其他简短说明。他的名作《论自然》的第二十八卷就是献给赫尔玛库的，而这在 Vol.Herc.Coll. Alt.Vi.fr.45 sqq 流传到了我们这里。和《提谟克拉底》的第三卷中所说，梅特罗多洛的善良品质表现在方方面面：
他把自己的妹妹巴蒂斯(Batis)许配给伊多美纽，而自己却娶了个名叫勒翁提翁的妓女。伊壁鸠鲁在他的回忆录的第一卷中说，梅特罗多洛面对苦难甚至死亡时，总是表现出无畏的勇气。我们了解到，他死时年仅53岁，比伊壁鸠鲁晚死7年。伊壁鸠鲁在遗嘱中重点提到了他，还这样嘱咐他的遗产继承人：如果梅特罗多洛过早去世，他们应该从遗产中拿出一部分用于抚养他的孩子。我上面提到的提谟克拉底37这是第二次提到提谟克拉底(参见第6节),这在这里显得不太合适，看来是一个页边注释，它是想把叛徒提谟克拉底跟他的同名人区别开来，这个同名的提谟克拉底是伊壁鸠鲁的遗嘱执行人(见第18节)。是梅特罗多洛的兄弟，这个不稳重的小伙子也是伊壁鸠鲁的学生。
梅特罗多洛的著作如下：
《反物理学家》,三卷
《论感觉》
《反提谟克拉底》
《论伊壁鸠鲁的病体》
《反辩证论者》
《反智者》,九卷
《通向智慧之路》
《论变化》
《论财富》
《批判德谟克利特》
《论高贵出身》
除梅特罗多洛外，伊壁鸠鲁的学生中较优秀的还有波利埃努38伊壁鸠鲁学园的四大骨十之一，在他追随伊壁鸠鲁之前是一个大几何学家(Cic.Ac.Pr.106和 De fin.i.20)。塞涅卡(Ep.18.9)曾经提及伊壁鸠鲁写给他的一封信。。波利埃努是阿塞诺多鲁的儿子，兰萨库斯公民。伊壁鸠鲁及其弟子都说，波利埃努是一个主张正义而又和蔼可亲的人。另外，还有伊壁鸠鲁的继承人赫尔玛库。赫尔玛库是阿革摩图的儿子，米提利尼公民。赫尔玛库出身贫寒，他一开始学的是修辞学。
赫尔玛库的现存优秀著作有：
《关于恩培多克勒的通信》,二十卷
《论数学》
《反柏拉图》
《反亚里士多德》
赫尔玛库还没有完全展现出他的才华就过早地去世了。据说，他死于瘫痪。
除他们以外，还有兰萨库斯的勒翁透斯以及他的妻子忒米斯塔。伊壁鸠鲁曾和忒米斯塔有过书信来往。另外，科罗特斯39科罗特斯是伊壁鸠鲁的狂热追随者。他曾经写过一部著作来证明遵从其他哲学原则去生活是根本不可能的。普鲁塔克曾写过一篇文章反驳他：Ilpos Koxormv,1107E-1127,还有一篇题为OieSnv eoruv n8ews kat'Emikovpov的文章也对尖锐批评了科罗特斯，并证明依照伊壁鸠鲁的哲学原则也达不到快乐生活这一目的。和伊多美纽也是兰萨库斯本地人。伊壁鸠鲁的这些弟子都相当优秀，其中当然也包括赫尔玛库的继承人波吕斯特拉图(Polystratus)。波吕斯特拉图之后，狄奥尼修和拜西里德相继作为继承人担任学园领袖。阿波罗多洛，这位伊壁鸠鲁花园的僭主，也非常出名。他写了400多本书。另外还有亚历山大里亚的两个托忒迈伊(Ptotemaei),一个黑人，一个白人。阿波罗多洛的学生塞佟的芝诺40比较 Cic.Ac.Post.146;N. D.i.59。也是一位多产作家。另外，拉科尼亚的德米特里乌41比较塞克斯都·恩披里柯，Adv. math.Vii.348 sqq;斯特拉波，xiv.658。、编纂伊壁鸠魯“讲稿集”的塔索斯的第欧根尼，以及俄里翁(Orion)等等，都被怀疑派称作最坚定的伊壁鸠魯主义者。
还有三个人可以归到伊壁鸠魯门下。一个是勒翁透斯和忒米斯塔的儿子；另一个是麦格尼西亚人；最后一个是名钻工。
伊壁鸠魯的著作卷帙浩繁，总共差不多有300部，在数量上远远超过了以前的其他任何哲学家。他的著作从不引述其他著作家，通篇都是伊壁鸠魯本人在说话。据卡尔尼德记载，克律西波想在著书立说方面超过伊壁鸠魯：“伊壁鸠魯每探讨一个问题，克律西波就表示不满，并提出一个新的命题与之竞争。他的著作充斥着不厌其烦的重复，以及闪现在他头脑中的零星想法。克律西波如此急功近利，以致他的作品都没有作任何修饰。
总的来说，他的作品不过是从以往哲学家的著作里寻章摘句加以拼凑而已。这是芝诺和亚里士多德在他们的作品中早已证明了的。”卡尔尼德正是在这个意义上说，克律西波不过是伊壁鸠魯著作的寄生虫。以上就是伊壁鸠魯著作的数目和特征，其中最主要的有：
《论自然》,三十七卷
《论原子和虚空》
《论爱》
《驳物理学家纲要》
《反麦加拉派》
《格言集》
《论选择与规避》
《论目的》
《论标准》(这部著作是以“准则”命名的)
《克勒得姆》
《论诸神》
《论虔敬》
《赫格西阿那克(Hegesianax)》
《论人类生活》,四卷
《论正义行为》
《勒阿克勒斯——献给忒米斯塔》
《会饮》
《欧律罗库——献给梅特罗多洛》
《论视觉》
《论原子中的角》
《论触觉》
《论命运》
《感觉论——驳提谟克拉底》
《发现未来》
《哲学引论》
《论影像》
《论表象》
《亚里斯多布鲁》
《论音乐》
《论正义及其他》
《论奉献与感恩》
《波吕墨德(Polymedes)》
《提谟克拉底》,三卷
《梅特罗多洛》,五卷
《安提多鲁(Antidorus)》,两卷
《论疾病(与死亡)——致米斯拉》42全称是Iepi vóowv kαiθαvαrov(“论疾病与死亡”),这一全称保存在 Herculaneum的纸草书中(1012,col.38.),因而纠正了我们所拥有的第欧根尼·拉尔修的手抄本。
《卡里斯托拉(Callistolas)》
《论王权》
《阿那克西美尼》
《书信集》
对于伊壁鸠鲁在这些著作中所表述的观点，我将引用他的三封信加以阐释。他在这三封信中提供了其整个体系的概要。我还将引用他的《格言集》及其他值得作证的言语。这样，你们就可以从各个侧面研究他，并且知道如何评价他。
第一封信是写给希罗多德的，中心内容是物理学；第二封信致匹索克勒，中心内容是天文学或气象学；第三封信是写给美诺俄库(Menoeceus)的，中心内容是人生论。我们应当先对其哲学的划分略作说明，然后从第一封信开始引述43即第29-34 节。伊壁鸠鲁概要的第一部分就占了第十卷很大的篇幅。。
他的哲学可以分为三部分：准则学(Canonic)、物理学和伦理学。准则学是其体系的导论，包含在一本题名《准则》(The Canon)的书中。物理学包括全部有关自然的理论，包含在37卷本的《论自然》一书中，在书信中还有一个纲要。伦理学是研究应选择什么、回避什么的，这部分内容在《论人类生活》、书信及其论文《论目的》之中。不过，通常把准则学和物理学安排在一起。他们称准则学是研究标准、本原和哲学最基本部分的学问；物理学是研究生成、灭亡以及自然的学问；而伦理学研究应追求什么、回避什么,研究人生及终极目的(the end-in-chief)。
他们斥责辩证法是多余的，物理学家在研究中应满足于使用事物的日常术语44伊壁鸠鲁学派不只一次强调这一立场，如第37.73.82和152节。比较卢克莱修 iii.931。在《准则》中，伊壁鸠鲁认为感觉(sensations)、预见(pre-sqqeconceptions)、情感(feelings)是真理的标准；他的学派甚至把理解的直观表象(perceptions of mental presentations)也作为标准45这样的心灵图像是细微的原子作用于我们的感觉器官的结果；比较后文第64节；卢克莱修ii.740 sqq.,iv.722.sqq;Cic.N.D.i.54。关于这里的全部内容可参阅 Uenser 的 Epicurea,Fr.242-265,尤其是塞克斯都·恩披里柯的 Adv. math.vii.203-216。。而他自己在致希罗多德的信及《格言集》里，也表达了同样的观点。他说，所有感觉都是非理性的，不能被记忆；因为它既不是自我产生的，也不是由另一物产生的，能在它身上加什么,或从它身上减去什么。没有什么东西能驳倒感觉。一个感觉不能驳倒另一个同类的感觉，因为它们的有效性相等；一个感觉也不能驳倒另一个异类的感觉，因为二者所判别的对象是不一样的46比较后文第146节。。理性也不能驳倒它们，因为理性是完全来自感觉的；没有一个感觉能驳倒另一个感觉，因为我们对它们给予了同样的注意。感觉的真实性保证了我们理性的真实性。47即：确保感觉(αioθnoeuv)的可信性被认为是感觉直观的功能；比较塞克斯都·恩披里柯，Adv.math.viii.(Usener,Fr.244)。视觉、触觉与感觉到疼痛一样真实。我们如果要认识未知的事物48更确切地说，ae8nλov 就是指那些尚未进入我们感觉领域的事物。如可比较第38节：70rpooμewov kai roa8nAov,以及第40节中提到的虚空的观念被掌握的方式。在第62节中它被称作r0πpoo8ofa(6μevov πepi To vdoparev。,就必须从简单明白的事实(plain fact)开始。因为一切观念都是在理性的微弱帮助下，通过直接接触、类推、比拟、组合等途径从感觉中得出来的。疯子和梦中的幻象也是真实的，49比较塞克斯都·恩披里柯，Adv.math.vii. 63.因为它们也产生了心灵的运动，而不真实的东西是不会产生心灵的运动的。
他们认为预见是一种贮藏于心灵中的把握、真实的意见、观念或普遍思想。这是回忆一个外在物体时所经常呈现的。例如，这样的事物是一个人，因而一旦听到“人”这个词，我们就会由此预见、想起他的形状。在这个过程中，感觉是领先的50即，与认知以前产生的感觉材料保持一致。。这样，原先为每个术语所表明的物体是清楚明白的。除非知道我们的研究对象，否则我们将永远不可能开始研究。
例如，站在远处的物体是一匹马或一头牛。在做这一判断之前，我们必须在某时由于预见已经知道了马和牛的形状。如果以前我们不先通过预见获悉它的形状，那就不可能命名事物。这样我们就明白了什么是预见。判断的对象是从以前已经清楚明白的事物中引申出来的，通过与之相联，我們构成一个命题，如，“我们怎么知道这是一个人?”观念、意见他们也叫做“概括”,认为它有真实和错误两类51参见第124节，在那里，一个真πpóaneus 和一个假umóλpus 对立。在亚里士多德那里，uπóλnus 通常与86sα同义。比较 Bonitz,Index Ar.,s. v.。如果随后被证实或未被否证，那它就是真的；如果随后未被证实或被否证，那它就是错的。由此引进了“被期待”(that which awaits)这个词。例如，期待并且接近塔，在近处观看它是什么形状52参见第50.147节。塔在远处看是圆的，但近看却是方的。这是伊壁鸠魯学派在观察过程中用来验证信念的一个典型例子。比较卢克莱修，iv.353sqq.,501.;塞克斯都·恩披里柯，Adv.math.vii 208.。
他们认为有两种情感状态：快乐和痛苦。它們存在于每个生物中，一个与生物相宜，另一个则与之敌对。选择什么和回避什么是通过它们决定的53也就是说，快乐和痛苦是我们进行选择和规避的标准。。研究亦有两类：一类是关于事物的，一类是研究词的54比较后文第37节。。这就是他的哲学划分55这里指的可能就是哲学的分类。及真理标准的大概。
现在我们应该回到他的那封书信56伊壁鸠鲁写给希罗多德的信是第二封，也是研究伊壁鸠鲁思想最有价值的一部分。这封书信的手稿好象曾经委托一个抄录人员誊写，就好像它是这样的：注释或边注(即使在那兒，他们也打断了讨论的线索)也非常忠实地给抄录下来了。参见第39.40.43.44.50.66.71.73.74.75节。上来了。
伊壁鸠魯致希罗多德，并问好。
希罗多德，对于那些不能仔细研究我的全部物理学著作或者不能阅读我的长篇论著的人，我已经准备了一个整个体系的概要，57这个摘要作为我们所拥有的关于伊壁鸠鲁物理学说的最真实的摘要，它在现代史学著作(如Zeller的)中起着一种奠基性的作用。读者也可参见 Giussani,Studi Lucreziani(他的《卢克莱修》的第一卷);Bignone,Epicurea,PP.71-113;Hicks, Stoic and Epicurean,PP. 118-181。以便使他们能牢牢记住最基本的原则。58这封书信的内容只是伊壁鸠鲁学说的一些基本原则，更一般或特殊的原则包含在 Larger Compendiu 里面。这样，如果从事物理学研究，他们就能随时随地在最重要的问题上帮助他们自己。
在把握整个体系上已经有相当进展的入也应当牢牢记住体系的基本观点所构成的大纲。因为一般性的原则是经常需要的，而详细的说明则用得较少。
我们必须经常回到基本原则并牢牢记住它们。如果正确理解并且记住了整个体系的概要，那么便对事物有了正确的了解，并能精确地发现一切细节。只有完全入了门的人才能迅速应用其概念于基本的事实和简单的名词上。除非我们能以简短的公式概括并记住一切精确表达到最微小的细节的东西，否则要总结对事物整体的不断勤奋研究的成果是不可能的。
鉴于上述，既然这条道路对一切研究物理学的人都是有价值的，作为一个献身于物理学并从此享受到生活安宁的人，我为你准备了这样一个同样的摘要，概括了整个体系的基本原则。
希罗多德，首先，你必须懂得术语所指称的那些含义。我们根据它检验意见及有关研究所研究的问题，以免我们的证明毫无验证地延伸至无穷或者所使用的术语毫无意义。每一个所使用的术语的基本内容必须搞清楚，应当无须再加说明。59伊壁鸠鲁在 Fr.258(Usener,p.189)对这一点解释得非常清楚。Bignone用“澄清”(declaration)和“阐述”(declare)代替了“证据”(proof)和“证明”(proving)这两个词。如果我们要有一个标准来判别有关研究，研究的问题及意见，这是极其必要的。
其次，我们必须绝对遵从感觉，即是说，遵从当下呈现的形象，无论是心灵的还是其他标准的；同样也遵从当下情感的形象。这样，我们就有了工具来判定那需要证实及尚未知晓的事物。
搞清楚这些问题后，我们就来考虑那尚未知晓的事物。首先，没有什么东西自无产生。60这种观点并不是伊壁鸠鲁独创的，而是前苏格拉底时期的一种普遍看法。伊奥尼亚人认为，自然作为一个整体是不动的，它既不生成，也不消失。比较亚里士多德，Met.i.3.984a31。这种主张本原为多的观点则更加清楚；参见著名残篇Anax.17 D,Emped.8 D。卢克莱修(i.180 f.)后来扩展了这一学说。否则，任何事物就都可从其他任何事物产生而不需要其适当的种子了。61比较第41.54节。Lucr.i.125 f.对此是一个很好评论。如果一切消失的东西已被毁灭，变成了虚无，那么每件事物都会灭亡，因为它们分解而成的东西是不存在的。宇宙过去与现在一样，将来也永远是这样。因为它不会变成另外什么东西。在宇宙之外，没有事物能进入它并产生变化。
进而(他在《大摘要》开端部分及《论自然》第一卷也阐述了这里的观点),万物是由许多物体和虚空组成的，62Usenner插入的“物体和空间”(bodies and space)这个词语来自第86节；比较第尔斯，Dox.Gr.581.28。因为物体的存在是感觉自身通过一切经验而证实的。如果理性试图从已知推出未知，它必须依靠感觉。如果不存在虚空(我们也称之位置和不可捉摸的本性),63比较卢克莱修i.426.物体就没有存在的地方和运动的场所，像它们现在显而易见地运动那样。除了物体和虚空而外，没有其他事物我们能通过知觉或类推认定其存在。而物体和空间，我们认为是独立存在的完整的事物，而不是属于独立存在物的性质或偶性。
再者(他在《论自然》的第一、第十五节及《大摘要》中，也有同样的观点),有些事物是复合而成的，有些物体则是组成复合物的元素。元素是不可分割的、不变的，如果万物没有全部被毁灭而变成虚无，那么当复合物分解以后，它们都得以保持自己的性质，因为它们具有牢固的本性，无论如何也不能把它们分解。64比较第54节。因而，本原必定是不可分的有形实体。
宇宙是无限的。因为有限事物必有边界，而边界只能通过与他物作比较才能知道(可是宇宙却无法通过与他物作比较而知道其边界65佚失的前提由西塞罗，De div.ii.103补充：“at quod omne est, id non cernitur ex alio extrinse-cus.”)。它没有边界，因此也没有界限；又由于它没有界限，所以必然是无限的，没有界限的。
此外，宇宙是因为原子的数量无限和虚空的范围无限所以无限。如果虚空是无限的而物体的数目有限，那么,物体就不可能总是停留于某地，而必定早已在穿越无限虚空的行程中消散了，因为没有支撑物或障碍物把它们送回上方。如果虚空是有限的，那么无限的物体便无处存身。
原子是充实的，没有虚空，复合物由此组成，分解后又复归于此。原子的形状具有数不清的差别。因为我们所看到的如此众多的事物形状不可能产生自一定数量的形状的循环。每种具有同一种形状的原子在数量上是绝对无限的，但是原子形状的差别却不是绝对无限的，只是数不清而已。(他接着说，不可能进行无限分割。但他又表示，除非有人打算把它们的体积简单地进行扩大以至无穷，那么,性质也在变化。)
原子永恒运动(他在下面还说66确切地说应该是“近而在其内”(further within)。这就证明了一些注释者是在已经展开了的纸草书文本中解读到伊壁鸠鲁的。因此说“近而在其内”或“更加接近中心”(near the centre)和现代文本中“接着”(futhure on)和“在下面”(below)表达的是同样的意思。,原子以同等速度运动，因为虚空为最重的原子和最轻的原子准备了同样的道路),它们有些碰撞后彼此弹跳得甚远，有些则由于为一群具有犬牙交错形状的原子挂牵或为它们包围而在同一个地方振动。67伊壁鸠鲁通过这种方式指出了固体和液体之间的区别：(1)固体：它是由纵横交错的原子(这些原子彼此之间钩挂连环)组成。(2)液体：形成液体的原子并不勾挂在一起。如果它们要组合成一个整体，就需要一个容器或套子之类的东西把其他原子装在里面。组成灵魂的原子属于第二种情况(第64节)。参见卢克莱修，ii.80-141;西塞罗，De fin.i.7。
这是因为，一方面，虚空把每个原子同其他原子分离开，而它又不能抵抗原子的回跳；另一方面，原子的坚实使它在碰撞之后发生回跳，不管它回跳的距离多近，它总会发现自己已为一群互相交织的原子所包围。所有这一切都是没有开端的，因为原子和虚空都是永恒存在的。(他接着说，原子除了形状、体积和重量以外，没有其他性质，但他在“《基本原则二十条》中却说颜色随原子排列的不同而变化。而且它们没有各种各样的体积。无论怎样没有一个原子能为我们的感官所感知”。)
这些说明，如能把它们牢牢记住，那么就会对我们理解事物的本性提供一个充足的纲要。
此外，有无限数量的世界存在，有些像我们这个世界，有些不像。68这句话放在这里并没有什么不合适。因为世界在数量上的无限多取决于原子的无限和虚空的无限。参见后文第73.89节；卢克莱修，ii.1048 foll。刚才己经证明，原子在数量上是无限的，它们被带到远远的地方。因为世界所自产生或所自构成的原子并没有耗光在一个世界或有限数量的世界上，无论它们像不像这个世界，因而没有任何事物能阻碍无穷数量的世界生成。
还有一些形状存在着。它们与坚固物体状况相同，但在细微程度上却远远超过我们所看见的物体。并不是不可能在环绕对象的东西中形成这样的联合体，也不是不可能产生适应于表达事物表面的空洞和细薄的材料；也不是不可能有一些流射保持着自己以前在坚固物体中原有的位置和秩序。我们称这些形状为“影像”。只要没有事物出来阻碍，那么通过虚空的运动，能在一个无法想象的极短时间中完成任何可以想象的距离。碰到阻碍，速度就会缓慢；没有阻碍，则可以获得同样快的速度。
考虑到短暂时间只为理性所觉察，69比较卢克莱修，iv.794-81:“在一个单位时间内，当我们用感官感觉到它或我们说出一个词来的时候，其实许多潜在的时间已经包括在内了，而理性发现了它们的存在。”显然，这里所说的极短的时间(times)已经短暂得无法量化，可以感觉到的单位时间似乎可以叫做“最小的连续时间”(the minimum continuous time)(见第62节)。比较塞克斯都·恩披里柯，x.§§148-154。运动着的物体自身并不同时到达多于一个的地点·
这是不可想象的——尽管在为感官
所觉察的时间中，它确实同时达到了多个地点，不管为我们所认识到的出发点是多么不同。因为如果它改变方向，同样会碰到阻碍，即使只达到那我们不允许任何事物去阻挡其上升速度的那一点。这是一个值得铭记于心的基本事实。其次，影像的过度细微并不与我们所观察到的任何现象相矛盾。它们的速度也是不可超越的，因为它们总能找到一条虚空之道来适合它们。此外，它们的不断流射不会或者极少碰到阻碍，70或者应该在 rGameipw前插入ro,而不是ra。“宽度适当的通道保证了没有什么东西能阻止永不停息的流射”。但这里表达的意思还不是很确定。尽管由许许多多个或无限数量的原子所组成的事物会立即遇到抵制。
除此而外，还要记住影像的产生跟思想一样快。原子从物体的表面流溢出来是不断的，尽管觉察不到物体的减小，那是因为其他的原子填补了它们的位置。71如果我们的视觉是连续的，而不仅仅是间断的，那么我们的眼睛就会看到影像始终不停地从物体中流出。这里肯定有一个和影像相类似的连续性。比较Fr.282(Us.);卢克莱修，ii.67-76,iv.143-167。这些流射物在很长时间内，保留着当它们构成固体一部分时它们原子所固有的位置和次序，尽管偶然也陷于混乱。有时，这种影像在空气中形成得十分迅速，72比如，云忽然间好像堆积成了一个庞然大物，见卢克莱修，iv 129-142;Diod.lii.56.因为它们不需有任何坚固的内容。它们还有其他构成方式。所有这一切皆不与感觉相矛盾，如果我们注意一下感觉以某种方式所带来的清晰证据的话。外在于我们的物体中原子的连续性也证明我们应作此解释。
我们也必须认识到正是由于某些事物从外在物体进入我们之中，我们才看到它们的形状并且思考它们。73思想也和视觉一样需要用影像来解释。但那些细微且比较精密的事物的影像并不作用于我们的眼睛，而是作用于我们的心灵。比较Fr.317(Us.);卢克莱修，iv 777 f.因为外在的物体通过进入我们眼睛和心灵的影像，将它们自己的颜色和形状的本性打印于我们，远胜于通过介于我们与它们之间的空气，74这个思想来自德谟克利特；比较 Beare,Greek Theories of Elementary Cognition,p.26.或光线、或任何我们发向它们的流出物。它们的大小跟所进入的通道相合。某些影像来自事物自身，它们跟外在的事物自身颜色相同、形状相同。它们急速运动着。75我们可以这样推测：运动的速度越快，那些鲜活的影像(fresh images)就越具有连续性，从而形成了一个无间隙的影像之链。这就保证了外在对象的持续存在，就像它们的相似性和同一性保证了对象的单一性一样。比较卢克菜修iv.87,104f.,189,256f.,714 f.;西塞罗 N.D.i.105.这解释了它们为什么在撞击感官时呈现出一个单一连续物的表象，并且保持着它们在外在物体中固有的相互联系。这种撞击是由于它们所来自的坚固物体内部的原子振动所造成的。我们通过直接接触得来的每个表象，无论它是跟心灵相关还是与感觉器官相关，无论是形状的还是其他属性的，它呈现出来的形状是坚固事物的形状，它是由于整个影像的不断重复或留下印象而产生的。76影像在形成过程中会受到阻碍，尤其在穿过空气的通道时更是如此。它有时也会被碰击成碎片。因此，当这些碎片到达我们的眼睛时，形成的是残缺的感觉，比如，方的塔看起来是圆的，以及其他类似情况。比较卢克莱修 iv.353-363,379-390。虚假和错误总是因为把观念加到尚待证实或并无矛盾的事物上，77比较 Fr.247-254(Us.);卢克莱修iv.462-468,723-826。而这个事物后来却没有得到证实或者被证明是矛盾的(遵循出于我们自身某一特定的与呈现出来的表象相联系但又有区别的运动——这就是错误的原因)。
如果不存在我们与之相联系的实在事物，那么,我们从知觉中获得的，在梦中产生的、或者出于心灵、或者其他判断工具的其他认识活动的表象，就不会与我们所谓真实存在的事物相似。如果我们没有经验到在我们自身中跟被表象物的感觉相关但又有区别的某些相异的运动，78δráanewexev 应该翻译成“有区别”,见第58节。这样，8uaλmmr6v就应该译为“可区别的”(第57节)。错误就不会产生。如果它没有被证实、或被证明是矛盾的，那么错误便从这种运动中产生；如果它被证实、或者被证明是不矛盾的，那么真理便从这种运动中产生。
如果我们不准备否认以感觉的清晰证据为依据的判别标准，也不打算通过坚持把错误当作真理而使一切陷于混乱，79伊壁鸠鲁在此对怀疑主义提出了严厉的批评，比较第146.147节；Frs.252,154(Us.);卢克莱修，iv.507-521。那么,我们必须牢牢坚持这个观点。
听觉的产生是这样的：一股流发自放射出声音、响声、噪音或者以其他方式引起听觉的对象，无论这个对象是人还是事物。
这股流分散成同类分子，同时保留了通往发射它们的对象的某种特定的互相联系和特有的统一。这样一般就产生了那个事物的听觉，不然就只能表明外在物体的出现。如果没有来自对象的各部分间具有一定联系的流射，这种听觉是不可能产生的。因此，我们不要认为空气自身被发出的声音或其他相似的事物变成形状。80认为空气是传递声音的介质是德谟克利特的观点(Beare,op,cit.p.99)。伊壁鸠鲁认为空气并不是什么介质，空气对听觉的作用，与它对视觉的作用没什么两样(第49节)。“其他相似的东西”,伊壁鸠鲁在这里可能想把声响(sound)或噪音(noise)也包括进来。同样，卢克莱修也讨论了听觉，见iv.524-614,ii.414-417。
空气根本不是以这种方式受到声音的作用的。当我们发出声音时，我们内中所受到的直接的撞击引起分子的挤压，以致产生了一股同吸气相似的流，便产生了我们的听觉。
我们还必须认识到，如果没有从那适宜于刺激嗅觉器官的对象发射出来的分子的话，那么,嗅觉81比较卢克莱修iv.673-705,ii.414-417。在这封书信里既没有各别讨论味觉，也没有各别讨论触觉。像听觉一样，不会产生任何感觉。它们有些属于这一类，有些属于另一类。有些以极其混乱和奇特的方式刺激它，有些则是以宁静和宜人的方式。
我们还必须认定，除了形状、重量、体积以及必然伴随着形状的属性而外，82关于“形状”,可比较卢克菜修 ii333-521,ii105-202;关于“重量”,可比较卢克莱修 ii184-215,i.358-367。关于一般属性，可比较 Epic.Frs.288,289(Us.);塞克斯都·恩披里柯，Adv.math.ix.335。原子没有颜色(见Frs.29,30,289;卢克莱修ii730-841)、没有气味(smell)(卢克莱修，ii.846-855)、没有味道(flavour)、没有声音(sound)、也没有冷热(同上，856-859)。总而言之，原子没有易变的性质(下文859-864);但这些不同的性质要归因于结构、位置、运动和构成原子的形状的不同。原子实际上不具有可感事物所具有的性质。每种性质都是变化的，但原子却是不变的，因为复合物分解以后，必然留下一个永恒的、坚固的、不可分解的东西，它使变化成为可能。因为没有变化会变成虚无或来自虚无，而经常是由于原子排列的不同，有时是由于原子的增加和减少。83如果那些不变的事物果真发生了某些变化，那么事物及其他属性的变化肯定是由于原子成分的变动引起的。我们如果用v πoλλois来理解orepeμwois,那么固体物体中的原子的排列是多种多样的。因而，这些能够进行各种不同排列的事物84指原子。——译注必定是不可毁灭的，不具变化的，而必然拥有其自身的分量85在第53节中，ykos 被翻译成了“微粒”(particle),因为我们从上下文的关联可以看到：一团可见原子指的就是一个可见影像。但在这里，每一个永恒不变的事物，即原子，都有属于自己的分量(oykos)和形相。和形相。这必定是固定不变的。
在我们所感觉到的形相的变化中，当其他性质都被剥夺时，形状却是事物固有的，但性质却不是像留居着的形状那样为变化的主体所固有，而是整个在物体中消失的。保留着的东西足以构成复合物之间的差异，因为必然会有某物留下来而免遭毁灭。
但是，不要以为原子有各种各样的体积，86这是德谟克利特的观点。以免同现象相矛盾。当然我们必须承认有许多种体积。这个附加使感受到和知觉到的事物易于解释。但如果把各种各样的体积归于原子，并无助于解释事物间性质的差异。而且要是那样的话，那么,大得可以看得见的原子就应进入我们的眼界之内，但它却从未被看到。我们也无法设想原子怎么能够变成可见的。87比较卢克莱修，iv.110-128,i.599-627,ii.478-521。以上这几个章节的开头是这么说的：原子“远在我们的感官所及的范围之外。”或者说：“要比我们的眼睛所能看到的东西小得多。”
除此而外，也不要以为在一个有限的物体中有无限数量的部分，即使它们是非常微小的。因此，我们不仅认为分割至无穷不是不可能的，以免使万物变得非常薄弱，并且粉碎我们复合物概念中的存在物，把它们变成虚无，88承认了原子的不可见性，我们就能够解释那些坚固的固体物了。然而，如果原子是柔软的且能够无限分割的话，那么所有事物就不可能具有坚固性了(卢克莱修，i.565-576)。卢克莱修认为，如果原子没有为事物的无限分割设置阻碍，那么事物的生成与复制就是不可能的。因为分解的速度远远要比事物修复的速度快得多，而且未来的无限时间也不可能超过已经消耗了的过去的无限时间。也许在卢克莱修之前，伊壁鸠鲁想到了一个与卢克莱修相似的论证(ii.522-568):有限数量的形状同时也意味着具有同一形状的原子也应该无限多。而且认为有限事物无限地过渡到越来越小的部分是不可能的。
一旦我们承认在任何事物中包含着无穷数量的分子——不管它们如何细小，就不可能再设想这个物体的体积是有限的，因为很明显，无穷数量的原子必然有一定的体积，不管它们大小的程度如何，它们聚集在一起必然是无穷的。再者，由于有限的事物有一个可以分辨的边界，即使它自身不为觉察，不能不设想还有
另一个同样性质的端点相继于它。我们不能不认为，由于从这个端点到下个端点这样依次继续，它就可能由于这样的进展而在思想中达到无穷89每一个可见物体都是一些极小微粒的集合。这些微粒我们几乎是感觉不到的。它们在体积上有限，所以在数量上也是有限。。
我们不要认为被感官感觉到的最小物体和那些从一个部分变动到另一个部分的东西一样，90“这里指那些能够从一部分到另一部分连续变动的物体”,正如 Bignone 所说，我们也是这样来描述数学系列的，无论这个系列是整数、分数的系列，还是幂的系列。但伊壁鸠鲁这里讨论的显然是地点(areas)和表面(surface);因为一般而言，对我们来说“看得见的”也是可延展的。也不要认为跟它们完全不同。它们跟可变事物有某些共同之处，但却不能被分割成部分。如果当我们从这种共同之处想到我们应在最小物中划分出部分来，区分出其一部分在这里，另一部分在那里，那它肯定是另一个最小的物体，首先与我们眼睛看到的事物相等。事实上，我们从第一个开始，一个接着一个看这些最小物体，不是在同一个地点，也未见到它们用自己的部分去碰撞另一个的部分，但却看到它们用自己所特有的性质来测量大小。如果被测量的物体大，它们就多，被测量的物体小，它们就少。
我们必须认识到原子中的最小量可由此类推，它只是在细小方面不同于为我们所观察到的物体，然而却具有同样的道理。我们已从可感物中类推出原子是有体积的，只是在细小上较可感事物差得很远，再者，最微小、最简单91即“单纯的”(uncompounded)。但用v.Armim的uepn(“没有部分的”)也许更加贴切。的事物在我们用思想对这些看不见的物体所进行的思考里面，是长度的端点，它们自身即可作为测量原子长度的单位，无论原子是大还是小。它们和不变动部分(即最小部分)之间的共同性，就足以证明迄今为止所得的结论。但是这些原子的最小量不可能通过运动而聚集在一起92原子的部分是不运动的。比较卢克莱修 i.628—634。。
进一步说，对于无限的事物，我们不能断定其“上”或“下”,仿佛有最高限和最低限。93亚里士多德曾经批评过德谟克利特的原子运动理论。按德谟克利特的说法，好象有一个绝对高的点或区域，与之相对立的也有一个绝对低的点或区域。亚里士多德认为，在无限空间中，这些都是没有意义的。(亚里士多德，Phys.iii.205b30,iv.8.215a8)。比较 Classical Review,xxxv.p.108,如果能从我们站着的任何地点向我们头上的空间伸延到无穷，最高限是永远不可能出现的。通过所想到的一点向我们下方的空间伸展到无穷的事物，对于那个事物来说，不能同时既是“上”又是“下”。这是不可思议的。
因此，可以断定有一个运动方向，即向上延伸直至无穷，还有一个运动方向，即向下延伸至无穷，虽然从我们开始运动，到我们头上空间的事物千百次地到达在上面的东西的下方，从我们开始运动，向我们下方的事物千百次地到达在下方的事物的上方。因为尽管如此，在这两类情况下的全部运动却仍被设想成均可沿相反方向伸展至无限。
如果它们穿越虚空，畅通无阻，那么原子必然是以同等速度运动的。因为当没有事物阻挡它们时，重的原子并不比细小的和轻微的原子运动得更快。只要它们能找到适合于它们体积的道路，只要它们不碰到障碍，那么小的原子也不比大的原子运动得更快。无论是它们由于碰撞而产生的向上或偏向的运动，还是那由于重量而产生的向下的运动，都不能影响它们的速度。只要没有外在的碰撞或者原子自身的重量，没有抵消打击它的那个东西，那么,只要这两种运动有一种在进行，它必然会继续下去，其速度如所思想的那样。
可是，对于复合体来说，却是一个快于另一个，尽管它们的原子有同等速度。这是因为集合起来的原子在极短的一段连续时间内朝一个方向94如果那些构成复合物的原子在一段尽管极短但却能够感觉到的连续时间内总是朝一个方向运动，那么这个复合物也将从一个地方移动到另一个地方并且具有相同速度。运动，纵使它们在只能为思想所把握的极其短暂的时间内沿不同方向运动，也是经常碰撞，直至它们运动的连续性为感官所感知。对于不可见的东西来说，断定它们即使在只为思想所把握的细微时间内，也会呈现出运动的连续性，这类情形是不真实的。我们的准则是只有为感官直接感知，为心灵直接把握的才是真实的。
其次，以感觉和情感(这是我们信念的最坚实的基础)作为根据。我们必须认识到灵魂是由精致的原子所组成的有形事物，渗透在整个构架之中。95比较卢克莱修 iii.161-176,177-230.它与带着热的风相类似，96比较卢克莱修 ii.231-257,425-430;Epic.Fr.(Us.)315,314。这些人认为存在着四种构成性元素。在这封信中漏掉了一种(depoes n)另外，还有第三个部分，其分子的精微程度远超过其他两个部分97指热和风。——译注。因而它跟构架的其余部分98这就是被称为“无名”(nameless)的那种物质(nominis expers 卢克莱修，iii.242;伊壁鸠鲁在这里的是oKαTovóμacrov)。保持着极紧密的联系。所有这些都为灵魂的功能和情感、为灵魂运动的敏捷、为思想，以及为我们缺少它们便无法生存的所有事实所证明。进而，我们必须记住灵魂是产生感觉的最重要的原因。不过，要是它不以某种方式限制在构架的其余部分内，也不可能产生感觉。但是构架的其余部分通过为灵魂提供了这个不可或缺的条件，99身体能够把灵魂原子(Soul-atoms)聚集在一起，不让它们分散。因此，它允许这些原子随运动而不断振动，这样就产生了感觉。自身也从灵魂得到一份上述的性质，但是它不拥有灵魂的全部性质，因而灵魂一旦离去，它就失去了感觉，因其自身不具备这种能力。但另一类跟身体俱来却为它提供了感觉，这种东西，由于其他事物在其内部，通过运动而把潜能现实化，它立即为自己获得了感觉能力。由于它与构架相接触并且互相联系，所以也把这种性质给了构架，像我所说的那样。
因而，只要灵魂在身体内，它就不可能由于身体其他某个部分的丧失而失去感觉能力。随着紧裹着整个灵魂的构架全部或一部分解体，灵魂也就相应地离失。100既然微粒(oreyá(ovra)也可以复合(plural)地存在，那么 Bignone 极有可能是这样设想的：整个框架可以看作部分的集合。其中每一部分可以充当灵魂某一部分的袋子、套子或容器。这样，其中某一部分的丧失对灵魂的生命而言并不是致命性的。因为，框架的其他部分仍然有能力充当袋子保持足够数量的灵魂原子正常运作。但是，只要灵魂还存在，就有感觉。不过对构架的其余部分来说，构成灵魂本性的原子一旦离去，不管数量如何之少，那么无论它是整个存在还是只部分存在，都不再有感觉。此外，一旦整个构架解散，101比较卢克菜修 ii.944-962.灵魂四散各处，不再有跟以前同样的力量和运动，因而也就不再有感觉能力。因而，除非灵魂在构架中具有这样的运动，否则我们便不能认为它有感觉。如果环绕和包围灵魂的外围与灵魂在其中居住和进行这些活动的容器不相同，那么我们也不能认为它有102这里的“它”指的是灵魂，“它”在此是一个逻辑主语，温和地取代了那个更为恰当的阴性代词。感觉。(他在其他地方说灵魂是由最光滑最滚圆的原子组成的，在这两方面都高于组成火的原子。它一部分是非理性的，四散在构架的其余部分上，而理性的部分则留居在胸膛里面。这在我们的喜怒哀乐中表现得极为明显。当四散在整个构成整体的器官中的灵魂密集或分散，随后由于它们的接触而互相碰撞时，睡眠的现象就出现了。精子是从整个身体产生的。)
还有一点必须考虑，什么是无形物。一般来说，“无形物”一词的含义是指那被认为是自存在的东西。103如果读一下órn rò an óμαtov λéyoμev,我们会发现，根据当前的用法，“无形的”这个词语是用在那些被认为能够自身存在的东西上的。但除了虚空以外，不可能设想无形的事物是自存在的。虚空既不能作用也不能被作用，只是允许物体穿过自身而运动。因此，把灵魂称作无形物的人是在胡说。要是那样，灵魂就既不能作用也不能被作用。实际上，这两种性质灵魂显然都具备。
如果我们让情感和感觉来检验所有这些关于灵魂的论断，如果我们记着开始时所阐述的观点，就会看到这些论断都被充分地包括在最根本的原则里面，它能使我们精确地确定细节。
除此而外，形状、颜色、形体、重量，简而言之，所有可以表述物体的性质，只要它们是一切物体或者可见事物的属性，可以为感觉所感知，那么既不能认为是独立的存在(这不可设想)104比较卢克莱修i.499f.;塞克斯都·恩披里柯 Adv.math.x.p.221-223.,也不能认为它们是不在；既不能认为它们是依附于物体的某种其他无形物，105比较卢克莱修 i.478-482.也不能认为它们是物体的部分。我们必须认为，物体一般从这一切获得自己永恒的性质。这并不是说，它是通过把它们集合在一起而构成的，就像从分子自身构成一个大集合体一样，无论这些分子的大小是最基本单位，还是小于这个特殊整体的任何部分。我已经说过，所有这些属性只是产生了物体的永恒性质而已，它们都有自己的可以知觉到和区分开来的特性，但总是跟整个物体在一起，居住于其中，从不与之分离。正是由于被认为是许多性质的集合，物体才被称作“物体”。
偶性常常依附于物体，却不是永恒的伴随物。因此，在最普遍的意义上使用“偶性”一词。106比较卢克莱修i.455f.,在那里，卢克莱修举了贫穷、富裕、自由、战争的例子，他在其他地方还举了运动和静止的例子。我们清楚地认识到，偶性既不具有它们所属的、我们了解为一个整体并名之曰物体的性质，也不是非它物体便不能设想的永恒的性质。由于某些复合体经常与它们在一起的一些特殊的认识活动，它们每一个都可以被称作偶性。但是只有在经常看到它们属于物体时才行，因为偶性并不是永恒的伴随物。一方面，不必要排除这个来自现实的明显的事实，即属性并无它所属的整体(我们名之为物体)的性质，也不是伴随整体的永恒属性。另一方面，我们也不要把属性认作是自存的，这对于偶性以及对永恒属性都是不可思议的。十分明显，它们应被认作是物体的偶性，而不是永恒的伴随物，更不属于自存之列。正确地说，它们应被认作就是感觉所表示的它们的特性那样。
还有一件事情我们必须仔细考虑。我们不能像在对象中研究其他属性一样来研究时间，即把它们归于我们心灵中固有的预见。我们必须考虑清楚明白的事物本身，由此才可谈论时间的长短，107比较塞克斯都·恩披里柯 Adv.math.x.§§219 f.,224 f.,240-244。并将它与清楚明白的事物密切相联。我们不必要采用更好的词，只需采用有关它的日常表述就可以了；也不必要用其他事物来表述时间，仿佛那包含着与之同样的本质。确有些人已经这样做了。我们主要应考虑我们把时间这种特殊的性质归属于什么,用什么来衡量它。其实这是不证自明的。我们只能考虑把时间属性归于白天、黑夜和它们的部分，同样归属于快乐与痛苦的情感。归属于运动和静止，并认为我们用“时间”一词来表示的，是它们的一个特殊属性(他在《论自然》第2卷及《大摘要》中两次叙述了这一点)。
除了上面说过的东西而外，我们还认为，众多世界及与我们通常所见的事物、在外表上极其相似的每个有限复合物，都是从无限产生的。108比较卢克莱修，ii 1048-1089。因所有这些，无论大小，都是从原子的特殊凝聚体中分离出来的，它们又都再次分解，109比较卢克莱修，ii1144-1145;Stob.Ecl.i.20,172 W。有的快些，有的慢些。
有些通过这一系列原因，有些通过另一系列原因的作用(他也明确说过，世界是可以毁灭的，因为它们的部分在变化。他在其他地方说大地为气所支撑)。
我们不要以为众多世界有一个相同的形状。(相反，他自己在《论自然》第12卷中说过，世界的形状是互不相同的，有些是圆形的，有些是椭圆型的，还有些具有与此不同的形状。不过，它们并不拥有各种形状，它们也不是分离自无限的有生物。)
没有人能够证明在一类世界中不包含动物、植物及所有我们所看到的其他事物的种子，而另一类世界则可能包含(它们产生以后的生长情况亦同样)。我们必须认为它也同样发生在地球上。
我们必须认为人的本性110这里的意思是说，在原始人那里起作用的本性类似于本能。是在受事实教训，被迫学会了许多东西。理性后来对这样受到的教训进行思考，并作了许多进一步的发现，在某些事情上快些，在某些事情中慢些。由这样获得的进步在某些时间和季节大些，在另外的时间和季节小些。
因此，事物的名字不是源自约定。111比较卢克莱修，v.1041 f.。赫拉克利特、德谟克利特和亚里士多德都从习俗中引出语言。在某些部族中，由于特殊情感和特殊感官表象的推动，人们发出了特殊的声音。112比较卢克莱修，v.1028,1029,1056-1058。由此发出的声音为他们的独待的情感和感官表象塑铸成形，根据部落居住地区的不同而不同。随后，整个部落采用了他们的特殊名字，旨在使他们的相互交往减少含混，并且表述起来更加简洁。
至于那些看不见的事物，意识到它们存在的人努力引入这样的东西，并且给它们提出了一些通用的名字，有些是本能地不得不说出它们来，有些是根据最一般的原因通过推理选用它们，这样就使得它们的意义明确了113参见 Bignone,p. 107 note3.。
再者，我们必须坚持在天体的运行中，冬至和夏至、日食与月食、太阳的升起与降落等诸如此类现象的发生，无论现在还是将来，都不受任何东西的主宰和安排。这个东西同时又享受完全的至福与不朽。因为苦难、忧虑以及愤怒与偏爱的情感并不与幸福相调和，而总是意味着懦弱、恐惧和依赖邻人。我们不能认为天体是幸福的，并肯定它们可以随意运动，它们不过是一堆聚在一起的火。不但如此，对于每个我们所使用的表示像幸福、不朽这类观念的名词，我们必须保持它们的一切庄严性，以免它们产生出跟这尊严不一致的意见来。否则，这种矛盾自身将在我们的灵魂中产生最大的烦扰。因而，只要我们发现现象始终一致地重现，这种重现必须被归于世界借以构成的原子的原初分裂和凝聚。
进而，我们必须认为获取关于事物原因的最精确的知识是物理学的任务。幸福依赖于关于天象的知识，依赖于知道什么天体确实存在，依赖于跟我们幸福所必需的确切知识有关的同类事实114即确保幸福的目的。。
我们还必须认识到，在这些问题上没有众多复杂的原因或偶性，但必须坚持没有什么动荡不宁或变动不休的事能与一个不朽、幸运的本性共存，心灵可以确定这一点是绝对真实的。
太阳的升起与降落、冬至与夏至、日食和月食及诸如此类是需要专门研究的问题，关于这些方面的知识对我们的幸福没有任何价值。然而，通晓这些事物的人，并不知道什么是天体的本质，什么是它们的最重要的原因，要跟没有这些专门知识的人同样恐惧，甚至更为恐惧，如果为这些知识所激起的好奇心不能得到满足或者不能理解这些现象是从属于最高原因的话。
因而，如果我们发现了多个可以解释冬至和夏至、太阳的升起与降落、日食和月食及其同类现象的原因，就像我们对特殊事物所作豹那样，那么,我们不能认为我们对这些现象的论述缺乏精确性，只要它有助于保证我们的安宁和幸福。所以，我们在研究天象的原因，就像对所有未知的事物一样，必须考虑类似现象在我们经验中发生的各种方式。至于那些人，我们嗤之以鼻。他们认识不到出自一个单一原因的事物与出自几个原因的事物这二者之间的差别，认识不到物体是在远处被看见这一事实，也认识不到在什么条件下心灵不能平静，在什么条件下心灵能平静。因为如果我们认为一种现象是以某类特殊方式发生的，而当我们认识到它实际上是以多种方式发生时，我们就会不受干扰，一如我们知道它就以这种特殊方式发生一样。
还有一点需要掌握，人类心灵最大焦虑的产生，是由于他们相信天体是幸福的、不可摧毁的，同时又有与这个信念不一致的意志、行动和动机；是由于某种不可解的奥秘，或因害怕死后失去感觉，仿佛它与我们有关似的，故而期待或想象某些永恒的灾难；是由于陷于目前这种状态的原因不是根据意见，而是因为某种非理性的预感。所以，如果人们不知道他们的恐怖的限度，他们将和对这些事物见解极其含糊的人承受同样程度的、甚至更大程度的痛苦。但心灵的安宁则是从所有这些烦恼中解脱出末、并且不断回忆最高的和最重要的真理。
因此，我们必须注意当下的感情和感官感觉，无论它们是人们一般共有的还是单个人所持有的，也要注意每个真理标准所给予的所有必要的清晰证据。因为通过研究它们，我们将追溯其原因，解释天象及不时使我们困扰并引起其他人极大恐惧的事物。
排除烦扰和恐惧的根源。
希罗多德，你已经掌握了物理学主要学说的纲要。如果这个叙述得以精确保持并发挥作用，那么我认为，毫无疑问，即使一个人从未研究过所有的细节，他也会具有相当水平，令他人望尘莫及。因为他将为自己搞清我在原作中详细研究过的许多细节。
这个纲要本身，如果牢记在心的话，将会不断有益于他。
人们只有像这样，在一定程度上甚至完满地熟悉了细节，并且把他们的知识像这样地分析成基本感觉，才能最好地进行他们对于整个自然的研究。另一方面，还没有资格列入完满精通者之列的人为了他们心灵的平静，就可以静静地、尽快地概观主要的学说。
上面的内容就是伊壁鸠鲁有关物理学的通信。我们下面来看一下他关于天体现象的通信。
伊壁鸠鲁致匹索克勒，并问好。
在你让克莱翁捎给我的信中，我看到，你仍然因为我对你的喜爱流露出感激之情。你试图回忆起那些有关快乐生活的思考，这是非常成功的。为了帮助记忆，你让我简洁清楚地论述一下有关天体现象的问题。因为你说，我在其他地方对这些问题的讨论，你已经记不大清楚了，尽管你和我的著作经常形影不离。听到你的这一请求，我非常高兴，心中充满了期待的喜悦。现在我通过写这封信来回答你的所有问题。除你之外，还有很多人将会从我在这封信的论述中受益，尤其对那些最近才对物理学说有所熟悉和不满足于普通教育而又有深层次追求的人来说更是如此。
因此，接到这封信后，请你好好地学习里面的东西，并结合我写给希罗多德信中的简短纲要很快地研究一下115这看来决定着伊壁鸠鲁的 Shorter Catechism的内容；然而可参见第135节。。
首先，你应该记住，有关天体现象的知识，无论它是孤立的，还是和其他知识结合在一起的，其目的都是为了获得确定的信念，达到心灵的宁静116哲学被定义为：“通过语言和论证确保幸福生活的一种活动。”(塞克斯都·恩披里柯，Adv.math.xi.§169;比较伊壁鸠鲁 Frag.222 Us.)。除此之外，这些知识不再有其他的目的。我们不要去劳力费神地探究那些凭我们的力量根本做不到的事情，不要用僵死的眼光来打量所有的事物，也不要要求我们所有的论述象我们讨论人生和物理学的一般原则那样清晰。比如，认为宇宙是由物体、无法触及的本质(nature)以及组成物体的不可分解的最终元素组成的这个看法。或者，那些认为一个现象只有一个可能的解释的看法。但这些对于天体现象却是不适用的：无论何时，天体现象的发生都允许存在多个原因和多个解释。这些原因和解释在本性上并不互相抵触，它们也不和感觉相矛盾。
在研究自然的过程中，我们不能墨守空洞的信念和武断的法则，因为我们的生活不容许存在非理性的虚假意见。我们所需要的是不受干扰的生活。如果我们真的能够用与事实相符的多个原因来解释每一个现象，从而很快地理解所有有关它们的可能说明，那么一切事物都能够无干扰地向前发展了。但这些解释都与现象相一致，如果我们保持这一个，丢弃另一个，那么很明显，我们已经远离了自然研究的领域，跌入了神秘主义的深渊。我们经验到的一些现象能够为我们提供一些解释天体运行的依据，但即使我们看到了这些现象实际地如何发生，也不会看到天体现象如何发生。因为它们的发生可能是由于多个原因造成的。然而，我们必须观察呈现在我们面前的每个现象，近而把它和伴随它呈现的其他现象分离开来，因为由多个原因造成的天体现象并不和我们经验到的事实相矛盾。
宇宙包括星体、地球以及其他一切可见的物体。世界不过是其中非常有限的一部分。它有一个或运动或静止、或圆或三角、或其他任何形状的表层，并以此为界限从无限中脱离出来。(这个界限也可能或厚或薄，其消失将会引起它里面所有事物的破坏)所有的这一切选择都是可能的，它们都不与这个世界中的事实相矛盾。在这一世界当中，我们却在任何地方也无法辨识出边界。
我们所能观察到的这样的世界有无穷多个。一个世界是可以从另一个世界里产生的，或者从其中的间隙(intermundia)——一个基本无物的空间——(我们用这个词表示世界与世界之间的空间)产生。这个空间包含着许多真空，并不像某些人认为的那样浩瀚无边，完全空虚117比较卢克莱修i.334(“Locus intactus inane uacansque”),以及，前文第九卷，第31页涉及了留基伯的说法，而伊壁鸠鲁在此抛弃了留基伯的理论。。一些合适的种子从一个世界、世界的间隙或多个世界中跑了出来，它们逐渐聚集，相互添加并变换位置。然后，它们又得到了适当能源的滋养，直至它们到了较成熟的状态并深深地扎根于那些可以接纳它们的基础。这时，一个新的世界就产生了。但依靠这些种子在可能产生世界的空间里聚集并形成漩涡(vortex)是不够的。正如一位物理学家118指德谟克利特；比较 Hippol.p.565,13D:φ0eipecOat 8e rous kooμovs un’aλanλwvπpomimtovras; Aetius ii. 4. 9。所主张的那样，这些种子必须生成到能够互相碰撞，一个世界才能形成。否则就会和事实发生冲突。
太阳、月亮和星体并不是自发地产生然后又被吸引到我们这个世界来的(这个世界的整体和部分都会限制它们的进入)。但它们能够通过自身的精细物质的增大和强烈运动很快地成形并生长(地球和海洋也是如此)119这肯定是一个注释，因为构成地球和海洋的原子远没有构成天体的原子精细。。这些精细物质的本性类似于风、火或它们的混合物的本性，就像我们的感官所感觉到的那样。
总的来说，太阳和其他星体的大小和我们所看见的差不多。120比较卢克莱修，v.564-591;Philodemus lepi onμeiwv 10.35-11.8;Cic. Acad. Pr.82,123;De Fin. i.20。(他在《论自然》的第十一卷里也这么说。因为，如果它的体积随距离的增大而减少，那么它的光亮强度也会随之变弱。实际上，它的强度并没有随距离的增大而减弱，因此，距离的远近也并不和体积的大小成比例。)但对它自身而言，它可能变得大一点、变得小一点或与我们看见它的样子一般大。因为我们在远处看一堆火时，我们感觉到它就是这个样子。至于与我的理论中的这一部分相左的反对意见，如果能仔细观察一下明显的事实，正如我在《论自然》中所提到的那样，都是很容易驳斥的。若假设环境真的如刚才所说的在东、西两个区域内产生这个结果的话，那么太阳、月亮和其他星体的降落可能就是由燃烧和熄灭引起的121这是赫拉克利特(p.32B,6D)、塞诺芬尼以及开俄斯的梅特罗多洛所持的观点。但 Servius认为这种理论就是伊壁鸠鲁本人所坚持的(ad Verg.G.i.249,Aen.iv.584)。。因为，任何现象都不与这种解释冲突。这个结果也可能是这样产生的：它们运行到地球的上方，地球把它们遮盖住了。这个解释也不与任何现象相抵触。它们之所以运动，可能是因为整个天界(the whole heaven)都在旋转从而带动着它们也旋转122比较卢克莱修v.509 f。;或许整个天界并不运动，它们只是由于一些必须向上的冲力支撑着运动，这种冲力在世界形成时就具有了……它们由于火的膨胀而穿过大量的热，因为火总是向上侵占接近它的地盘123从卢克莱修v.519 f.中可以看出，这里可能丢失了一些文字。这些文字可能是说，由于燃烧着的原子对天体的吸引产生的。。
太阳和月亮运动方向的变动是由天体的倾斜引起的。在这个时候，它总是被压制而回124比较卢克莱修 v.614 f。。但同样它们也可以用方向正相反的两股气流加以说明。再者，它们也可能是由于必须的燃料总是在附近的地方就消耗掉了这个事实引起的。或者由于缺乏这些燃料。同样，我们甚至可以认为，这个漩涡运动在开始运动时就内在于这些星体之中，以至于它们沿着螺旋式的轨道运动。我们只要在这些细节上紧紧地抓住这些可能的东西，使每一个解释都与事实相统一，而不受那些心甘情愿当奴隶的天文学家的诡计的影响和干扰，那么,所有这些解释以及类似说明都不会与任何明晰性的证据相矛盾。
月亮的盈亏与运动125比较卢克莱修 v.705-750。可以是由月亮的自转引起的，也可以说是由空气所呈现的形状引起的。更进一步说，我们也可以把它归结为其他一些特定物体的的介入。总而言之，它可以用我们经验内的事实能够解释的任何方式发生。我们不能错误地只热衷于一种解释而丢弃其他。但我们出于对什么是、什么不是人类知识的无知，出于渴望发现那些无法发现的东西的动机，常常这样做。
月亮甚至可能自己在发光，就像它可能是从太阳那里接受过来光线一样。因为，凭我们的经验，我们看到很多事物自己在发光，也有很多事物靠(借来的)光发光。我们始终要记住多种解释方式和那几个设定和原因，而不只是关注于那些不一致的东西，错误地认为它们重要，以致于以这种或那种方式退回到单一的解释上来。如果能做到这一点，没有什么天体现象不能得到解释。月亮的表面形状可能是由于月亮自身的各个部分的内在变化引起的，也可能是由于其他一些东西的介入引起的。除此之外，它也可以以我们所能看到的与事实相符的其他任何方式产生。因此，对所有天体现象而言，这样一些研究是决不能放弃的。因为，如果你与那些显而易见的事实作斗争，你永远也不会达到心灵的真正宁静。
月亮或太阳之所以出现盈亏，可能是由于它们的光被耗尽了。凭我们的观察，这种现象就是这么发生的。它也可能是由于其他某个东西的介入引起的-这个东西或者是地球，或者是其他可见物体。因此，我们必须把这些彼此一致的解释结合起来并且要记住：同时出现的两种以上的解释并不是不可能。(伊壁鸠鲁在《论自然》的第十二卷中表达了同样的观点，他进一步说，当月亮把自己的影子投射到太阳上时，太阳就会出现盈亏现象。太阳的盈亏也可能是因为月亮的后退(withdrawal)引起的。这是伊壁鸠鲁学派的第欧根尼在他的《厄庇勒克塔》(Epilecta)的第一卷中表达的观点。)
进一步说，天体的运行轨道是非常规则的。对于这种现象，我们仍然可以象解释我们经验范围内的平常事件那样来解释它。无论如何，我们也不可能用神的本性来解释这一现象。神享有完全的福祉，它必然不会屈尊干涉这些事务。如果我们做不到这一点，那么关于天体现象的整个研究就会前功尽弃。一些人的行为已经证明了这一点。他们非但没有采取一种可能的方法，而且还愚蠢地认为，这种现象只能以某一种特定的方式发生，从而摒弃了其他的可能解释。这些人已经完全陷入了不可理喻的境地，他们根本就不能抱着一种理解的态度来观察那些可以作为其他解释线索的事实。
至于昼夜的长短变化，我们可以用太阳在天空中达动时速度的快慢变化加以解释。因为，如果太阳的运动速度发生了变化，那么它在特定时间内运动的路程和扫过的空间面积也就不同。有时，在我们经验到的范围内也会出现这样的情况，我们关于天体现象的解释必须与这一基本事实相符合。这样，那些固执地只信奉一种可能解释的人必然与这一事实相矛盾，他们也就在错误地理解着我们获得知识的方式。
天空中那些能够预示天气变化的信号现象的出现仅仅可以认为是由于季节的重合引起的，就像我们所能看到的地球上动物的信号一样。它们也可以是由于空气的变化和更替(alternation)引起的。这些可能的解释，哪一个也不和事实相抵触。我们很难看出在哪一种情况下这种现象是由这个原因引起的，还是由那个原因引起的。
对于云的形成和聚集，我们有三种可能的解释。(1)这是由于空气在风的压力下凝结而成的。(2)是由于那些适于形成云的原子聚集在一起并彼此牵连钩挂。(3)是由于从地球和水中产生的那些流聚集在了一起。对于这些物体的彼此聚集并进而形成云，其他一些可能解释也并不是不可能。正因为如此，云之所以能够转变成雨水降落下来，有时是由于它们被压缩，有时是因为它们的转化。下面这个原因也可以解释雨的形成：一些湿气从合适的地方冒出来126卢克莱修，vi.519。,然后穿过空气从而形成了降雨。而倾盆大雨则是由于宜于产生暴雨的云聚集在一起形成的。雷可能是由于风在云的凹陷部分卷动引起的，就好像风被挤压在我们所使用的容器里一样。雷也可能是由于火被风吹而在云中“咆哮”127比较卢克莱修，vi.271-284。。云的彼此分开和混淆也能产生雷。另外，当云变得象冰一样坚固时，它的破碎和裂开也可能是雷产生的一个原因。综上所述，即使在一个特殊的点上，事实都允许我们对之作出如此多的解释。同样，电闪也有着各种各样的产生方式：云之间互相碰撞或摩擦能够产生电闪；原子聚集在一起产生了火，从而导致了电闪的出现；云由于风或宜于产生光亮的原子而猛地向前移动也能产生电闪；当云被自己的动作或风的力量压制时，电闪也能从中迸发而出；当星体产生的光被包围在云里时，它就会被云或风的动作所驱赶，最终从云中挣脱而出，从而形成了电闪；当光穿过云时(借此云就可以被点燃从而形成雷),这些光自身的运动就会使电闪发散出来；当风运动得过于猛烈或被挤压得非常紧凑时，它就比较容易燃烧，这时也可能产生电闪；当云被风裂开，扯成碎片时，能够产生火的原子就会乘机跑出来。在这种情况下以及其他类似情况下，电闪也能够出现。在此时，只要我们牢牢地把握事实并大体观察一下类似的现象，我们很容易看到，电闪还可能由于许多其他原因而出现。正如我们上面所提到的，如果云是那样形成的，那么电闪应该在雷之前出现。因为当风突然对云发起进攻时，就把能够产生电闪的元素驱赶出云之外。而后，当风在云中卷动时，我们才听到雷。如果电闪和雷是同时出现的，光的运动速度也比雷快得多，从而远远地把它落在了后面。因此，光还是提前到达了我们，就像我们在远处看到人们在敲打东西一样128即：如 Apelt 所说，当我们从远处看一个人用铁锤敲铁时，敲打的声音要经过一段时间才能为我们听到。。
当风反复地聚集、挤压或猛烈地燃烧时，就会出现霹雳。如果云的收缩使它邻近的部分非常稠密，那么其中的一部分就可能会被撕得粉碎从而被猛烈地向下挤压。这个时候，也会产生霹雳。霹雳也可能会象雷的产生那样，在被压制的火爆发时产生。当火在风的作用下被集中在一起并迅速地膨胀时，它就会把云撕破。然而它却不能在临近的地方释放出来，因为它被压缩的越来越厉害，最终爆发而出，形成霹雳。(总的来说，霹雳一般出现在比较高的山脉附近。)另外，还有很多其他的方法能够解释霹雳的形成，只要我们能够排除神秘主义的干扰就足够了。只要一个人能够从事实出发进而从其中得出结论来解释那些迷糊不清的事物，神秘主义就被排除出你的思想之外。
暴旋风可能产生于云的下降。云象一根柱子(pillar)被一股风向下吹，而后又被另一股风携带着转来转去，这时，来自外部的一股风又给它最后一击，暴旋风就这样形成了。当一股气流从上至下驱动风的时候，风就会转变方向，向所有受压迫的点吹去。这时，暴旋风也会形成。风中的一股旋风已经开始运动了，但却不能穿透包围它的空气，因为周围的空气已经被压缩得非常稠密。这时亦可产生暴旋风。当暴旋风吹到地面上，它就会引起龙卷风。它的运动方式与导致其产生的风的运动方式保持一致。
当暴旋风吹到海洋上时，就能够形成水龙卷(waterspouts)。当埋藏于地下的风受到压制时就能产生地震。如果风携带着一些土块散布在地下，它的运动也能够引起地球的颤动。这些被封闭在地下的风，或来自外部，或是由于地下洞穴的崩溃从而迫使此处的空气运动起来形成风。地下风由于地下一些洞穴的倒塌运动得越来越快。在这种情况下，当它碰到更加坚硬的障碍物时就会被再次弹回来，引起震荡。此外，还有很多其他原因可以解释地震的形成。
风总是由于外在物质持续、逐渐地进入空气引起的；有时候，水的大量堆积也能形成风；当少量的空气进入地球的许多洞穴从而引起分散和强度的增加时，也能导致风的形成。
冰雹是这样形成的：一些类似于风的微粒牢固地凝结在一起，而后又发生了彻底的转化，比较分散地降落下来就会形成冰雹。至于冰雹的形状129圆形。——译注可能是由于它的一些突出部分在降落时融化导致的。我们也可以这样解释：当冰雹开始冻结时，那些水微粒或风微粒均衡地包围着它的方方面面。这也可能是冰雹形状形成的一种解释。
雪可能是由从云中散发出来的稀薄的雨水形成的。因为，如果这些适于形成雪的云是对称的，而风又向这些云不断猛烈地施压，雪就有可能形成；如果正在降落中的雨水在低于云的区域里突然遇到冷空气而发生冻结，那么雪也可能形成；具有同样密度的云聚集在一起时才会导致雪的降落，因为含有湿气的云因彼此离得很近也被堆积在一起。如果这些云被压缩，就会产生冰雹，这大多是在春天发生。当被冻结在一块的那些云彼此摩擦时，也会导致雪的堆积。我们还可以其他方式来解释雪的形成。
来自空气的那些能够产生湿气的微粒彼此碰到了一起就能导致雾的产生。雾主要是在一些水分较大或潮湿的地方产生。当微粒从这些地方产生以后，就结合起来从而产生湿气降落下来。这其实是和那些我们用眼睛所能看到的现象类似。霜的形成与雾没什么两样：当雾的一些微粒在特定的冷空气状态下凝结在一起就形成了霜。
当圆形的原子从水中被驱逐出去，而水中的那些三角或带有尖角的原子被压缩时就能形成冰。进一步说，当一定数量的圆形原子从水中被驱逐出去以后，从外面而来的三角或尖角原子就能结合在一起从而使水冻结。在这种情况下，也能产生冰。
虹可能是由以下几个原因形成的：(1)太阳把光反射到潮湿的微粒上导致了彩虹的形成。除此之外，光和空气以一种特殊方式混合起来时也会导致彩虹的出现。这种混合或者能够使各种不同的颜色属性同时产生或者使某一类的各种颜色属性同时产生。
这样，当太阳光反射时，周围所有空气就被染上了颜色，就像我们所能看到的一样。彩虹之所以看起来是圆形的，可能是因为每一个点到我们的距离看起来都是相等的缘故。也可能是因为空气和云的原子以及来自太阳的原子就是那样结合在一起的，它们的聚集就呈现出一种圆形的形状。
月亮周围晕的产生是由于来自四面八方的空气向其扩展的结果。或者是因为空气以一平等的力量向上推动来自月亮的那些流，把它们推得极高以至于在这些云状物上留下了一个圆形的印记而不能再把它们完全地分离。或是因为它在各个方向均衡地推动包围月亮的空气直至围绕着它形成一个圆圈为止。晕部分地产生，是因为来自外部的一股猛烈气流导致的。或者是由于热气为了散发而占据了一定的路口所导致的。
彗星是由于火在天上的某些部分断断续续地得到滋养而产生的，如果当时的环境许可的话。或者是由于天体在我们上面的空间做一些特殊的运动而出现的。当这些星体在特殊条件下被携带着运动时，它们到达我们的临近处(neighborhood)表现出来时，我们也能够看到所谓的彗星。同样，它的消失是由于相反的原因造成的。一些星体运转时可以没有背景(setting),这可能是由于围绕着它的世界的某一部分是固定的，而其他部分则是转动的，正如一些人所说的那样。但这还可能是因为它是被一个光亮的漩涡包围，这些漩涡阻止这些星体像其他天体那样运动。或者是因为它们在相邻的区域内找到必需的燃料，而在被看到所在的却能够找到。如果一个理性的人能够根据事实进行推理的话，这种现象还能够以其他很多方式加以说明。有些星体的运动没有固定的轨道。如果这种毫无规则的运动真的是它们的实际运动状态的话，那么,相反，对其他那些运动非常有规律的的星体而言，我们可以说它们最初做的就是圆周运动并受到各种限制：其中一些按着整齐划一的轨道做漩涡运动，而另一些虽然也做漩涡运动，但旋转的轨道却经常变动。就星体运动时所经过的区域而言，有的地方存在着运动比较有规律的气流，从而使这些星体沿一个方向运动并统一燃烧；而在另一些地方，气流的运动则没有规律可循，从而导致了我们所看到的星体运动。显然，我们所观察到的事实要求我们用几种不同的理由来说明这些不同的运动现象。如果只用一种原因来解释所有这一切，那肯定是疯了，只会导致令人疑惑不解的冲突和不一致。然而，那些天文学家的热衷者却是这么做的，不管什么情况下他们都用那些毫无意义的原因来解释星体运动，即借助神的力量来完成这些繁重的任务。我们有时会看到一些星体总是落在另一些星体的后面，这可能是因为这些星体的运动速度比较慢造成的，尽管它们沿着同样的轨道运转；或者它们被同一漩涡运动阻挡回来而朝相反的方向运动；或者是因为它们在做同一漩涡运动的时候，一些星体扫过的空间较大，而另一些扫过的面积较小。在这种情况下，如果使用单一原因来解释所有的这些现象，那只不过是标新立异吸引人们的注意力罢了。
流星，顾名思义，在一些情况下可能是由于星体自身之间的相互摩擦造成的；在另一些情况下则可能是由于星体某些部分的脱离导致的。当火与空气混合在一起时，这种脱离现象就可能发生。这在前面讨论闪电现象的时候就已经提到了。一些易于产生火的原子碰到一起也可能会引起流星现象。这些原子配合得相当默契进而导致流星的出现。可以说，无论这些原子在什么地方聚集，它们最初就已经为其想达到这个目的的共同倾向所引导了。
下面这种情况也可能会产生流星：风聚集在一起形成了一种类似于雾的物质，当它们被压缩时，就开始燃烧并爆炸从而在其周围产生了某些物质。风携带着这些物质运动，把它们驱赶到什么地方，它们就在什么地方形成流星。当然，我们还可以用其他方式来解释流星现象的形成。这些方法都能够自圆其说，根本没有必要去借助神秘的力量。
有时候，我们会发现，动物的一些反常行为常常能预示天气的变化。其实，这在时间上仅仅是一种巧合130这里又一次讨论到了相同的问题。因此 Usener认为，这封信的全部内容来自编纂者而不是伊壁鸠鲁本人。其所有段落都是在伊壁鸠鲁的《论自然》(On Nature)中摘抄下来的。。因为动物根本就不能有力地解释暴风雨是如何产生的。当动物出来的时候，没有什么神坐在那里观察我们，然后再解释它们发出的各种信号。持这种观点的人简直缺乏最起码的启蒙，我们甚至根本就不能称之为最普遍的存在者，更别说是享有最完满幸福的人了。
匹索克勒，你应该把这一切牢记于心。因为只有这样，你才能远离那些神秘主义，才能懂得那些与刚才我所谈到的一切相近的现象。但首先，你应该投身于对本原、无限以及类似主题的研究当中去，近而研究各种准则、情感以及我们在它们之间做各种选择的目的。因为，如果能作到这一切，你就能够比较容易地理解那些特殊现象的原因。那些不能完全接受我观点的人，就像不能做到我的要求的那些人一样，将不会了解这些主题，也就无法把握我们研究这些主题的目的。”
以上就是伊壁鸠鲁关于天体现象的论述。
对于人类的生活行为，应该选择什么,规避什么,伊壁鸠鲁将在下面第三封信里予以讨论131在给匹索克勒和美诺俄库的信的内容之间，节选了一部分(第117-120节)用以说明伊壁鸠鲁对智慧之人的态度和看法。在后面(第120.121节)伊壁鸠鲁还添加了一些有关智慧之人的伦理学说。。在转引他的书信内容之前，让我们先来看看伊壁鸠鲁自己及其学派对智慧之人的看法。
对人而言，有三种动机能够导致有害的行为，那就是仇恨、嫉妒与傲慢。而智慧之人依靠理性的力量完全排除了这三种动机。如果一个人能压制住这三种动机，成为有智慧的人，就不会再有与之相反的习性了，甚至在言行举止上也不会表现出这些习性。他比其他人更容易受情感的影响，但这毫不有损于他的智慧。然而，并不是所有体格(bodily constitution)、所有民族(nationality)都允许一个人成为智慧之人。智慧之人在任何时候都非常快乐，哪怕在极度焦虑的时候。他总是对他的朋友怀有感激之情，无论他们在场还是不在场，他都会用言行表示自己的感激。极度焦虑的时候，他会通过喊叫和呻吟来宣泄自己心中的不快。第欧根尼在其关于伊壁鸠鲁伦理学说的概要中说，对于妇女，智慧之人会严格恪守法律的各种限制。他也不会惩罚仆人。对于具有优良品质的人，他会怜悯他们并不时为他们着想。伊壁鸠鲁学派认为，智慧之人不会遭受爱情所带来的痛苦，他
们也不会因丧礼仪式而劳力费神。对他们而言，爱不会由神的启示而来。因此，第欧根尼在第十二卷中说，智慧之人不会去做精彩的演讲。在性的放纵方面，没有谁做得更好。如果他在这方面做得不是非常糟糕，就已经算不错了。
再者，正如伊壁鸠鲁在他的《问题集》和《论自然》中所说的那样，智慧之人也不会结婚，组建家庭。有时智慧之人也会因为生活中的某一些特殊情况结婚，有些人也会背离他们的初衷。正如伊壁鸠鲁在《会饮》中所说，智慧之人不会在喝醉了的时候废话连篇。他在《论生活》的第一卷中说，智慧之人不会参与政治，不会使自己成为僭主，也不会成为愤世嫉俗的人(他是在《论生活》的第二卷中告诉我们的)。智慧之人也不会以乞讨为生。伊壁鸠鲁在这一卷里还说，智慧之人即使双目失明，也不会退出生活的舞台132斯多亚派认为，若双目失明，就应该去自杀(前文第七卷，第130页)。。根据第欧根尼在其《厄庇勒克塔》的第五卷里所说，智慧之人也会感到悲痛，也会向法庭递交诉状。他也会给后人留下一些书面文字，但里面绝不会有歌功颂德的内容。他能够认识到自己的个性，且能够深思熟虑。他热爱自己的城邦。他会全副武装地同命运做斗争，但绝不会舍弃自己的任何一个朋友。他对自己的名声予以适当的尊重，以免遭人鄙视。在城邦节日的时候，他会比其他人更为高兴133比较菲罗德谟，Iepieireβeias(Us. p.258)。。
智慧之人也会参加一些还愿(votive)活动134Bigone 调换了这一段的位置(p.214,notes 2,4)。,但他对自己是否富裕并不是很关注。只有智慧之人能够正确地评论音乐和诗歌，但他自己却从不写诗。一个智慧之人在行为方面并不比另一个智慧之人更明智。他也获取财富，但他依靠的是自己的智慧，而不是其他别的手段，如果陷入贫困之中，他会求助国王。他对每个纠正其错误的人都表示感激。他也会创立学派，但决不会因此而让一大帮人跟随在自己后面。他也会当众宣读自己的东西，但仅仅以请求的口气宣读。我们可以说，他是一个教条主义者，但决不能说他是一个纯粹的怀疑主义者。他始终与自己保持一致，哪怕是在睡觉的时候。有时他也会为了朋友而随时准备献身。
伊壁鸠鲁学派认为，罪恶并不总是同等一致的。健康在一些情况下是善，在另一些情况下则可能无关紧要；勇气并不是一种天赋的品质，仅仅来自于权宜处世的经验积累；友谊只能通过我们的需要才能增强，但对每个朋友而言，我们必须先与之建立朋友关系(就像我们必须先把种子埋在土壤里一样),但友谊却是在共同分享生活愉快的过程中才得以维持的。
在我们这里存在着两种不同类型的快乐：一种可能是最高类型的快乐，即神具有的快乐。这种快乐是不能再进一步增加的，而另一种快乐则允许增加和减少。
现在，我们来看伊壁鸠鲁的第三封信。
伊壁鸠鲁致美诺俄库，并问好。
一个人在年轻时不要放弃对哲学的研究，也不要到老年时厌倦于研究。对于灵魂的健全而言，任何年龄都不会太迟或太早。
说研究哲学的时候尚未来到或者已经过去，就如同说幸福的时刻尚未来到或者不再出现一样。因此，老年人和年轻人都应该研究哲学。这样，前者虽然年老，但由于过去所得到的幸运而在善良的事物中保持年轻；后者虽然年轻，却由于对将来的事情不再畏惧，因而同时是年老的。因此，我们必须关心给我们带来幸福的事物。有了它们，我们便就有了一切；缺少了它们，我们就要尽一切努力去获得。
我经常向你指明的那些事情，你应当去做，并且实施它们，把它们当作幸福生活的基本原则。首先要相信，按照人类一般的神的观念，神是一个不朽的、幸福的生物。因而你就不要把与其不朽的、幸运的本性不相容的东西归属于它。要相信无论怎样，他都能保有他的幸福和不朽。神是存在的，我们对它的知识是清楚明白的，但它并不是像一般人所想象的那样。因为人们不能坚持因敬神而形成的观念。不虔敬并是否认为众人所崇拜的神存在的人，而是认为神就是众人所想象的那个样子的人。因为众人关于神的论断并不是预见，而是谬见。他们认为，恶人所遭的大祸与善人所碰到的至福，都出自神之手。神总是垂青它们的同类，喜欢同它相似的人，而排斥与它本性不同的人。
你要习惯于相信死亡与我们毫不相关。一切善恶皆在感觉之中，而死亡无非就是感觉的剥夺而已。正确地认识到死亡与我们不相干，将使我们对生命之有死这件事愉快起来。这种认识不是通过给生命增加无穷的时间，而是通过消除不朽的欲望。正确认识到生命的终止并不可怕的人，就没有对生命的畏惧。如果一个人说他害怕死，不是因为死在目前使他痛苦，而是因为要在将来死而感到痛苦，那么他就是个傻瓜。事物在现在不引起痛苦，却在期待中产生了无根据的痛苦，这是荒谬的。因此，所有烦恼中最可怕的死亡与我们毫不相干。我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。因而死亡对于生者和死者都没有干系。对于生者来说，它是不存在的；而死者根本就是不死的135有人经常指出，这一段和 ps-Plat.Axiochus369B极其相似。E.Chevallier(Dude crit. du dialogue ps.-plat. I' Axiochos[Lyon,1914,pp.74 sq.])近来就经常强调这一点，但他认为，伊壁鸠鲁写给美诺俄库的这封信应该是在先的(后文第76页)。。
但一般人有时把死亡看成最大的坏事加以躲避，有时又把它看成生命中灾难的停止而加以期待。有智慧的人并不厌恶生存，也不畏惧死亡。他并不认为生是一件恶事，也不把死看作是灾难。正像人们选择事物，并不单单地选数量多，而是选最精美的一样，有智慧的人并不寻求享受最长的时间，而是寻求享受最快乐的时间。劝告年轻人要生活得好些，老年人要善终天年的人是不明智的。这不仅仅是因为生命的欲望，而且也同样因为好生好死的练习。断言最好别出世，一旦出生了最好尽快进入冥府的大门的人更是荒唐。136Theognis 425,427.如果他真相信这种道理，为什么他不放弃生命呢?
要是他信念坚定的话，这是很容易做到的。如果他只是在开玩笑，那么他的话极荒唐，没有人会听信于他。
我们必须记住未来并不整个是我们的、也不是整个不是我们的。因此我们既不要期待它，仿佛它就要来临似的，也不要对它失望，好像它确实就不再来了。
我们也必须认识到有些欲望是自然的，但有些欲望是虚浮的。在自然的欲望中有些是必要的，有些则仅仅是自然的而已。
在必要的欲望中，有些是为我们的幸福所必要的；有些是为身体的舒适所必要的，有些则是为我们的生存所必需的。明确认识到这一切的人能够为获得身体的健康和灵魂的平静而决定自己的抉择和避免。把身体的健康和灵魂的平静看作是生活幸福的极致。
我们所有行为的目的都是免除痛苦和恐惧。一旦达到了目的，灵魂的骚扰也就平息了。动物不必要去探寻所短缺的东西，也不必要寻求与实现灵魂之善和身体之善不相干的事物。当我们缺少快乐和感到痛苦时，就会感到需要快乐。当我们不痛苦时，就不感到需要快乐。因而我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的就是要获得它。把情感作为判别一切善的准则。
因为快乐是我们最高的和天生的善，所以我们并不选取所有的快乐，要是它会带来更大的痛苦，我们常常会放弃许许多多的快乐；如果忍受一时的痛苦将会将会使我们获得更大的快乐，我们还常常认为痛苦优于快乐。所有的快乐由于天然与我们相联，所以是善的，但并不是都值得抉择；正如所有的痛苦都是恶，但并不是都要避免一样。所有这些事物必须加以判别，互相比较，看看是便利还是麻烦。有时我们把善看作恶，有时却相反，把恶看作善。我们认为自足是最大的善，并不因此就在所有情形下享用最少的东西，而如果我们所有的不多，那么也就满足得很少，如若我们真诚地相信，最不需要奢侈品的人却最充分地享受它。凡是自然的东西都是最容易获得的，只有无价值的才难以获得。由缺乏而引起的痛苦一旦消失，素淡饮食可以与美味佳肴产生同样的快乐。面包和水，当它们被放入饥饿的嘴唇时，就能带来最大可能的快乐。习惯于素朴的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使人只满足生活必需品而不挑剔。如果我们偶尔参加一次盛宴，那么它会使我们处于更好的条件中，使我们对命运不再畏惧。
当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为快乐就是身体无痛苦和灵魂的不受干扰。构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉以及其他餐桌上的佳肴，而是清晰地推理、寻求选择和避免的原因、排除那些使灵魂不得安宁的观念。所有这些的始点及最大的善就是明智，因此明智甚至比哲学更为可贵，其他德行都是从此产生出来的。它教导我们说，如果明智地生活，不美好不公正，便不可能生活得愉快。如果生活不愉快，也不可能活得明智、美好和公正。因为德行和愉快的生活已结成一体，愉快的生活不能与之分离。
你还能想象另一个比这样的人更好吗?他对神有神圣的信仰，他对死毫不畏惧，他勤奋思考自然的终极，认识到善良事物是容易达到和获得的，而恶的事物只能短暂地延续和造成痛苦。
对于某些人用以主宰一切的命运，他轻蔑地嘲笑，但却断定有些事是必然产生的，有些事是偶然产生的；有些是由于我们自己的原因而产生的，因为他看到必然性取消了责任。偶然性又是不稳定的，而我们的行为是自由的，所以赞扬和谴责都自然伴随着它们(接受关于神的传说比屈从于自然哲学家所加上的命运之轭要好得多，前者还保留了一点微弱的希望，可以通过尊敬神而逃避它们的束缚，而自然哲学家的必然性却无从逃脱)。他也不象许多人那样把偶然性认作是神(因为神的行为不会杂乱无章),也不认作是原因，虽然是一个不确定的原因(因为他相信没有善或恶是偶然性为了使人幸福而给予的，虽然大善大恶都由此缘起)。
他相信有智者的不幸胜于愚昧者的幸运。简而言之，在行为中被判定是美好的东西不应看作是由偶然性的帮助而造成的。
你必须自己或跟与你同类的人一起日夜奉行这些及与此同类的诫命。那样，你无论是醒着还是在睡梦中都不会受搅扰，而会在人们中间活得像一尊神。因为一个生活在不朽的神之中的人已经丝毫不像有死的生物了。
就像在这一封短信中一样，伊壁鸠鲁在别的地方也驳斥了全部的预测(divination)137这段关于预测的简短论述不恰当地穿插在这封信的最后几句话和注释者对伊壁鸠鲁的其他伦理著作的自然引述之间。据 Usener 推测，这一简短论述可能来自一个和这封信有着密切关联的注释。:“实际上并没有什么预测未来的手段。即使这样的手段存在，据此产生的事物对我们也没有任何意义。”
以上就是伊壁鸠鲁关于生活行为的基本观点，他在别的地方对此还有更为详尽的论述。
关于快乐，他和昔勒尼派的观点不同138以下是讨论伊壁鸠鲁伦理学和昔勒尼派伦理学之间差异的一段摘录。。他们没有把静止的状态归于快乐的名下，在他们眼里，快乐仅仅在于运动。伊壁鸠鲁认为，既存在精神上的快乐，也存在肉体上的快乐。他在《选择与规避》、《论道德的目的》(On the Ethical end)和《论人类生活》的第一卷以及写给居住在米提利尼的哲学朋友的信中也表达了同样的观点。第欧根尼在其十七卷本的《厄庇勒克塔》、梅特罗特洛在《提谟克拉底》(Timocrates)里也是这么说的。他们的原话是：“能够感觉到的快乐既存在于运动的物种之中，也存在于处于静止状态的物种之中。”伊壁鸠鲁本人在其《论选择》(Onchioce)中是这么说的：“心灵的宁静和肉体上免遭痛苦都可以称之为快乐。这些快乐意味着静止的状态，但快乐和愉悦表现出来的时候，却是处于运动的行为之中。”
昔勒尼派认为，肉体上的痛苦比心灵的焦虑要糟糕得多。因为，无论何时，实施罪恶的人都要在肉体上受到惩罚。伊壁鸠鲁不同意这种观点，他认为，心灵的痛苦要甚于肉体上的痛苦。不论在什么时候，肉体上的痛苦仅仅是当前的，而心灵的痛苦不仅是现在的，而且还在过去和未来。伊壁鸠鲁也是通过这种方式论证了精神上的快乐要比肉体上的快乐高贵得多。正因为快乐是最终目的，他认为，生物一来到世间，就对快乐充满好感而对痛苦存有敌意。这些是通过本能而不是通过理性作出的反应。考虑到自己的内在感受，人其实都在躲避痛苦。就连赫拉克勒遭受毒袍的折磨时，也是痛得大声叫喊：
每刺痛一下，就大叫一声。
在洛克利(Locris)的畦头和优卑亚的悬崖上
每一块岩石，
都回荡着这痛苦的声音。139Soph.Trach.787 f.;但我们所拥有的手抄本却用δakvov替换了βowv。
我们选择德性是为了获得快乐，而不是为了德性本身。就像我们吃药是为了身体健康一样。第欧根尼在他的《厄庇勒克塔》的第十二卷中也持这种观点，他还把教育(αywyη)称作娱乐(δuaywyη)。伊壁鸠鲁把德性描述为快乐的必要条件(sine qua non),即缺少它快乐也就不会存在的东西；而其他所有事物，如食物，是可以分离的，即对快乐而言并不是必不可少的。
现在，通过引述他的《格言集》140这个集子忠实地收录了伊壁鸠鲁派信条中最重要的40 篇文章，它在古代非常著名。它摘录于伊壁鸠鲁的卷帙浩繁的著作，且可能由伊壁鸠鲁的一种忠实门徒汇集在一起。另一方面，伊壁鸠鲁特别强调要牢记他的学说的纲要(第35.36节),所以这也很可能促使他本人为其门徒提供这样一个不可或缺的提纲。,让我为这位哲学家的生平以及我的整部著作贴上封签；此后我将结束整部著作，使它的结尾与幸福的开头相一致。
1.一个幸福的、永恒的存在自身没有不幸，也不使他物不幸。因而他免受愤怒和偏爱之情的束缚。因为这类的情感只存在于弱者之中。(伊壁鸠鲁在其他地方说：只有依靠理性才能够识别神。有些神各具特色，而也有些神则是在相似影象的持续之流中统一产生出来的。这个影象之流以人的面目在同一点聚集从而形成了神的观念。)
2.死亡与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉。而对其没有感觉的东西与我们无关。
3.快乐的量的极限在于痛苦的消除。在快乐存在之时，只要它还持续着，那么,无论是身体还是心灵，或是此二者合在一起都没有痛苦。
4.在肉体上，痛苦并不会持续太久，相反，极度痛苦的出现都是为时甚短的，仅仅超过肉体快乐的痛苦也不会持续多少天。即使是久卧病榻，其肉体上的快乐也超过痛苦。
5.如果活着不明智、不美好、不公正，就不可能生活得愉快。活得不愉快，就不可能活得明智、美好和公正。其中的任何一个都是不可缺少的。例如，虽然一个人活得很美好、公正，但却不明智，那么他就不可能活得愉快。
6.为着从他人那里获得安全，任何手段都是自然的善。141Usener(Bignone跟随了他)认为通行原文本的epxns kaiβaoueias 是一个关于tov的页边注释。
7.有些人追求名望，以为这样他们就能在与他人的敌对中获得安全。如果这些人的生活确实是安全的，他们就获得了自然之善；如果并不安全，那么他们就没有达到他们受本性推动而开始寻求的目的。
8.没有一种快乐自身是坏的，但是，有些可以产生快乐的事物却带来了比快乐大许多倍的烦恼。
9.如果一切快乐都能积聚——不仅是持续出现，而且影响全身或人类本性的主要部分，那么,一种快乐与另一种快乐之间便没有什么不同。
10.如果那些能使无拘无束的人快乐的事物确实能解除心灵对天象、死亡和痛苦的恐惧，如果它们还指引他们节制欲望，那么我们不要挑剔这些人，他们周身充满了快乐，免除了身体和心灵的一切痛苦，即是说，免除了恶。
11.如果我们既不为天象的变异所烦扰，也不为以某种难以说明的方式影响我们对死亡的恐惧所牵挂，也不为对痛苦和欲望的适当界限的忽视所苦恼，那么,我们就不需要研究自然哲学。
12.如果一个人不知道整个宇宙的本性，但又惧怕传说告诉我们的东西，那么,他就不能排除对最主要事情的恐惧。因而没有自然哲学的研究，便不能享受纯净的快乐。
13.只要我们对天上的、地表的，简而言之，即对无限宇宙中所发生的一切感到恐惧，那么获得与他人相对的安全并没有什么好处。
14.一旦获得了一定程度的相对他人的安全，那么在有充分支持并有优裕财富的基础上便会以真正的方式产生一种离群索居的宁静的私生活的安全。
15.自然的财富有它的界限，是极易获得的。可是，凭空幻想的财富却在无限渺茫之处。
16.运气极少光顾智慧之人。他的最高的最大的兴趣在于终其一生，无论是过去、现在还是将来都受理性的指导。
17.公正的人心如止水；不公正的人惶惑不安。
18.由缺乏而产生的痛苦一旦消除，肉体中的快乐便不再增加；只有形式有变化而已。当我们理解使心灵产生极大恐惧的事物及其同类事物时，心灵快乐的界限也就达到了。
19.无限的时间与有限的时间具有同等程度的快乐。如果我们用理性测量那种快乐的界限的话。
20.肉体把有限的快乐当作无限，提供它则需要无限的时间。但心灵认识到肉体的终极界限，排除了对未来的畏惧，保证了圆满和完善的生活，便不再需要无限时间。尽管如此，它并不躲避快乐，即令遇到不幸而丧生时，心灵也不欠缺对最好生活的享受。
21 认识到生命界限的人，知道怎样去消除由缺乏而产生的痛苦，以及怎样使整个生命圆满和完善。因此他就不再需要那只有通过竞争才能获取的事物。
22.我们必须把所有真实存在和所有我们观念所倚赖的清晰的感官证据认作终极。要不然，一切事物都会充满不确实性和混乱。
23.如果你排斥所有的感觉，你就没有标准可依据，这样就无法判定那些甚至你认为是错的判断。
24.如果你断然拒绝任何一种感觉，而对那些尚待证实的东西，对在意见中所表述的东西和已经呈现出来的东西不加区别，无论在感觉方面，在情感方面，还是在心灵知觉方面；那么,其他感觉也会由于你的无根据的信念而陷入混乱，因而你会反对一切真理标准。如果在你那些由意见产生的观念中，你肯定所有尚待证实的观念及本身具有确定性的观念同样真实，那么你就难以逃脱错误。在真观念和假观念的区分中，你就会一片模糊。
25.在任何情况下，如果你不把每个行为归属于自然的目的，而是在选择和躲避的行为中离开这个目标而代之以另一个，那么,你的言行便不可能一致。
26.所有尚未满足却不会产生痛苦的欲望不是必要的，当这种欲望难以满足并且似乎要产生危害时，是极易被消除的。
27.在智慧所提供的保证终生幸福的各种手段中，最为重要的是获得友谊。
28.我们关于没有什么可怕的东西是永恒的，也不会持续很长时间的信念同样能使我们明白，在我们有限制的生活条件中，没有什么像友谊那样增进我们的安全。
29.有些欲望是自然的和必要的；有些欲望是自然的但不是必要的；还有些欲望既不是自然的也不是必要的，而是由虚幻的观念所产生的。
(伊壁鸠鲁认为，自然的又必要的欲望可以解除痛苦。例如，渴的时候想喝水；自然而非必要的欲望则是指仅能使快乐多样化而不能消除痛苦，例如，奢侈的食物；既非必然又非必要的欲望，则是指追求荣誉和为自己树立铜像。)
30.虽然欲求极其強烈，但在不滿足时不会产生痛苦的自然欲望是由于虚幻的观念所致。如果它尚未被消除，那不是因为他们自己的本性，而是因为人的虚幻观念。
31.自然的公正是防止人们彼此伤害的有利的保证。
32.不能互相订立契约以保证彼此不伤害的动物，无所谓公正不公正。既不能够也不愿意订立互利契约的部落也是如此。
33.没有绝对的公正、就其自身的公正。公正是人们相互交往中以防止相互伤害的约定。无论什么时间、什么地点，只要人们相约以防互相伤害，公正就成立了。
34. 不义自身并不坏。它们之所以坏是因为其结果，由预想所引起的恐惧：害怕无法逃脱那些奉命惩罚不义者的人。
35.一个偷偷地违背社会契约的人，相信他不会被察觉，是不可能的，即使他已经逃脱了千百次。直到他生命将近，他仍不敢确定他不会被发觉。
36.一般说来，公正对所有人都是一样的。因为它是在相互交往中的互利。但在特定场合和特定条件下，它却随环境的變化而變化。
37.一件事情一旦被法律宣布为是公正，并被证明有利于人们的相互交往，那么,不论它是否对所有人都一样，它就變成公正的事情。如果一件事为法律所肯定，却不能证明它有利于相互交往，那么它就不是公正。法律所认为的便利是要變化的，只在一定的时候跟预见相适应。尽管如此，只要我们不拘泥于空洞的语词，而是简单地看待事实，那么说“在当时它是公正的”,这并没有说错。
38.如果没有环境的变化，法律在实际中显得与公正观念不符，那么这样的法律就是不公正。如果由于环境的變化，法律不再有利了，那么,当法律有利于公民间的相互交往时是公正。隨后，当它们不再有利时就不公正。
39.善于应付外部灾难的人尽量结交朋友，对于不能结交的人，也不要与他们结仇；如果这也办不到，那就避免同他们有任何交往，为了自己的便利而疏远他们。
40.最能使自己得到对他人安全的人，便有了最可靠的保证，因而彼此融洽，过着极惬意的生活。他们享受着友谊的一切利益。如果一个人不幸早逝，其他人并不对他的死表示悲哀，似乎无需加以惋惜。
